اعجاز علمی قرآن کریم

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

«اعجاز علمی قرآن‏»مربوط به اشاراتی است که ازگوشه‏های سخن حق تعالی نمودار گشته و هدف اصلی نبوده است،زیرا قرآن کتاب‏هدایت است و هدف اصلی آن جهت‏بخشیدن به زندگی انسان و آموختن راه‏سعادت به او است.از این‏رو اگر گاه در قرآن به برخی اشارات علمی بر می‏خوریم،از آن جهت است که این سخن از منبع سرشار علم و حکمت الهی نشات گرفته و ازسرچشمه علم بی‏پایان حکایت دارد. قل انزله الذی یعلم السر فی السماوات والارض (1) ،بگو:آن را کسی نازل ساخته است که راز نهان‏ها را در آسمان‏ها و زمین‏می‏داند»و این یک امر طبیعی است که هر دانش‏مندی هر چند در غیر رشته‏تخصصی خود سخن گوید،از لا به لای گفته‏هایش گاه تعابیری ادا می‏شود که حاکی‏از دانش و رشته تخصص وی می‏باشد.همانند آن که فقیهی درباره یک موضوع‏معمولی سخن گوید،کسانی که با فقاهت آشنایی دارند از تعابیر وی در می‏یابند که‏صاحب سخن،فقیه می‏باشد،گرچه آن فقیه نخواسته تا فقاهت‏خود را در سخنان‏خود بنمایاند.هم چنین است اشارات علمی قرآن که تراوش گونه است و هدف‏اصلی کلام را تشکیل نمی‏دهد.
چند تذکر:پیش از آن که نمونه‏هایی از این اشارات علمی ارائه گردد،ضرورت‏است که چند نکته تذکر داده شود:
1- برخی را گمان بر آن است که قرآن مشتمل بر تمامی اصول و مبانی علوم‏طبیعی و ریاضی و فلکی و حتی رشته‏های صنعتی و اکتشافات علمی و غیره‏می‏باشد و چیزی از علوم و دانستنی‏ها را فرو گذار نکرده است.خلاصه قرآن علاوه‏بر یک کتاب تشریعی کتاب علمی نیز به شمار می‏رود.برای اثبات این پندارافسانه‏وار،خواسته‏اند دلایلی از خود قرآن ارائه دهند،از جمله آیه و نزلنا علیک‏الکتاب تبیانا لکل شی‏ء (2) ،قرآن را بر تو فرستادیم تا بیان‏گر همه چیز باشد». ما فرطنا فی‏الکتاب من شی‏ء (3) ،در کتاب-قرآن-چیزی فرو گذار نکردیم‏». و لا رطب و لا یابس الافی کتاب مبین (4) ،هیچ خشک و تری نیست مگر آن که در کتابی آشکار[ثبت]است‏».
در حدیثی از عبد الله بن مسعود آمده:«من اراد علم الاولین و الآخرین فلیتدبرالقرآن (5) ،هر که علوم گذشتگان و آیندگان را خواهان باشد،همانا در قرآن تعمق‏نماید».
اگر این گمان از جانب برخی سرشناسان (6) مطرح نگردیده یا به آنان نسبت داده‏نشده بود،متعرض آن نگردیده در صدد نقد آن بر نمی‏آمدیم،زیرا سستی دلایل آن‏آشکار است.
اولین سؤال که متوجه صاحبان این پندار می‏شود آن است که از کجا و چگونه‏این همه علوم و صنایع و اکتشافات روز افزون از قرآن استنباط شده،چرا پیشینیان به‏آن پی نبرده و متاخرین نیز به آن توجهی ندارند؟!
دیگر آن که آیات مورد استناد با مطلب مورد ادعا بی گانه است.زیرا آیه سوره‏نحل در رابطه با بیان فراگیر احکام شریعت است.آیه در صدد اتمام حجت‏برکافران است که روز رستاخیز هر پیامبری با عنوان شاهد بر رفتار امت‏های خودبر انگیخته می‏شود و پیامبر اسلام نیز شاهد بر این امت می‏باشد،زیرا کتاب وشریعتی که بر دست او فرستاده شده کامل بوده و همه چیز در آن بیان شده است وجئنا بک شهیدا علی هؤلاء.و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء و هدی و رحمة و بشری‏للمسلمین (7).یعنی جای نقص و کاستی در بیان وظایف و تکالیف شرعی باقی‏نگذاردیم،تا هدایت و رحمت و بشارتی باشد برای مسلمانان.لذا با ملاحظه شان‏نزول و مخاطبین مورد نظر آیه و نیز صدر و ذیل آیه،به خوبی روشن است که‏مقصود از«تبیانا لکل شی‏ء»همان فراگیری و جامعیت احکام شرع است.
اصولا شعاع دائره مفهوم هر کلام،با ملاحظه جای گاهی که گوینده در آن قرارگرفته،مشخص می‏گردد.مثلا محمد بن زکریا که کتاب‏«من لا یحضره الطبیب‏»رانگاشت و یاد آور شد که تمامی آن چه مورد نیاز است در این کتاب فراهم ساخته‏است،از جای گاه یک پزشک عالی مقام سخن گفته است،لذا مقصود وی از تمامی‏نیازها،در چار چوب نیازهای پزشکی است.بر همین شیوه مرحوم صدوق کتاب‏«من لا یحضره الفقیه‏»را تالیف نمود،تا مجموع نیازهای در محدوده فقاهت راعرضه کند.هم چنین است آن گاه که خداوند بر کرسی تشریع نشسته،در رابطه باکتب و شرایع نازل شده بر پیامبران،چنین تعبیری ایفا کند که صرفا به جامعیت‏جنبه‏های تشریعی نظر دارد!
همین گونه است آیه ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء (8) اگر مقصود از«کتاب‏»قرآن‏باشد.در صورتی که ظاهر آیه چیز دیگر است و مقصود از کتاب،کتاب تکوین و دررابطه با علم ازلی الهی است.آیه چنین است: و ما من دابة فی الارض و لا طائر یطیربجناحیه الا امم امثالکم.ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء ثم الی ربهم یحشرون (9).یعنی ماهمه موجودات و آفریده‏ها را زیر نظر داریم و هیچ چیز بیرون از علم ازلی ما نیست‏و سرانجام همه موجودات به سوی خدا است.
آیه و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین (10) ،در این‏جهت روشن‏تر است،که همه موجودات و رفتار و کردارشان در علم ازلی الهی ثبت‏و ضبط است و حضور بالفعل دارد.
و اما حدیث ابن مسعود،صرفا در رابطه با علومی است که وی با آن آشنایی‏داشته و آن،علوم و معارف دینی است و مقصود از اولین و آخرین،سابقین ولا حقین انبیا و شرایع آنان می‏باشد،که تمام آن چه در آن‏ها آمده در قرآن فراهم‏است.
2- دومین نکته آن که به کارگیری ابزار علمی برای فهم معانی قرآنی،کاری بس‏دشوار و ظریف است،زیرا علم حالت ثبات ندارد و با پیش رفت زمان گسترش ودگرگونی پیدا می‏کند و چه بسا یک نظریه علمی-چه رسد به فرضیه-که روزگاری‏حالت قطعیت‏به خود گرفته باشد،روز دیگر هم چون سرابی نقش بر آب،محو ونابود گردد.لذا اگر مفاهیم قرآنی را با ابزار ناپایدار علمی تفسیر و توجیه کنیم،به‏معانی قرآن که حالت ثبات و واقعیتی استوار دارند،تزلزل بخشیده و آن را نااستوارمی‏سازیم.خلاصه،گره زدن فرآورده‏های دانش با قرآن،کار صحیحی به نظرنمی‏رسد.
آری اگر دانش مندی با ابزار علمی که در اختیار دارد و قطعیت آن برایش روشن‏است،توانست از برخی ابهامات قرآنی-که در همین اشاره‏ها نمودار است-پرده‏بردارد،کاری پسندیده است.مشروط بر آن که با کلمه‏«شاید»نظر خود را آغاز کند وبگوید:شاید-یا به احتمال قوی-مقصود آیه چنین باشد،تا اگر در آن نظریه علمی‏تحولی ایجاد گردد،به قرآن صدمه‏ای وارد نشود،صرفا گفته شود که تفسیر او اشتباه‏بوده است.
ما در این بخش از اعجاز قرآنی،با استفاده از برخی نظریه‏های قطعی علم منقول‏از دانش‏مندان مورد اعتماد،سعی در تفسیر برخی اشارات علمی قرآن نموده‏ایم.
اما به این نکته باید توجه داشت که هرگز نباید میان دیدگاه‏های استوار دین وفراورده‏های ناپایدار علم،پیوند ناگسستنی ایجاد نمود.
3- نکته سوم،آیا تحدی-که نمایان‏گر اعجاز قرآن است-جنبه علمی قرآن را نیزشامل می‏شود؟بدین معنا که قرآن آن گاه که تحدی نموده و هم آورد طلبیده،آیا به‏این گونه اشارات علمی نیز نظر داشته است؟یا آن که بر اثر پیش رفت علم و پی بردن‏به برخی از اسرار علمی که قرآن به آنها اشارتی دارد،گوشه‏ای از اعجاز این کتاب‏آسمانی روشن شده است.به عبارتی دیگر پس از آن که دانش مندان با ابزار علمی که‏در اختیار داشتند توانستند از این گونه اشارات علمی که تا کنون حالت ابهام داشته،پرده بردارند و در نتیجه به گوشه‏ای از احاطه صاحب سخن(پروردگار)پی ببرند ودریابند که چنین سخنی یا اشارتی در آن روزگار،جز از پروردگار جهان امکان صدورنداشته و بدین جهت مساله اعجاز علمی قرآن مطرح گردیده است!
برخی برهمین عقیده‏اند،که این گونه اشارات علمی دلیل اعجاز می‏تواند باشد.
ولی تحدی به آن صورت نگرفته است،چون روی سخن در آیات تحدی با کسانی‏است که هرگز با این گونه علوم آشنایی نداشته‏اند. بر این مبنا قرآن در جهت علمی‏همانند دیگر کتب آسمانی است،که صورت تحدی به خود نگرفته‏اند،گرچه‏اشارات علمی دلیل اعجاز می‏توانند باشند (11).
ولی این طرز تفکر از آن جا نشات گرفته که گمان برده‏اند روی سخن در آیات‏تحدی تنها با عرب معاصر نزول قرآن بوده است،در حالی که قرآن مرحله به مرحله‏از محدوده زمانی عصر خویش فراتر رفته و دامنه تحدی را گسترش داده است،نه‏تنها عرب بلکه تمامی بشریت را برای ابدیت‏به هم آوردی فرا خوانده است.
یکی از آیات تحدی که در سوره بقره است و پس از ظهور و گسترش اسلام درمدینه نازل گشته،تمامی مردم را مورد خطاب قرار داده است،پس از خطاب یا ایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون -با فاصله یک آیه‏می‏فرماید: و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم‏من دون الله ان کنتم صادقین.فان لم تفعلوا و لن تفعلوا... (12) همه مردم مخاطب قرارگرفته‏اند،تا چنان چه تردیدی در رابطه با صحت وحی قرآنی در دل‏های شان راه‏یافته،آزمایش کنند آیا می‏توانند حتی یک سوره همانند قرآن بیاورند؟هرگزنتوانسته و نخواهند توانست.
آیه قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان‏بعضهم لبعض ظهیرا (13) آب پاکی را بر دست همه ریخته،تمامی انس و جن را به نحوجمعی-که عموم افرادی و ازمانی هر دو را شامل می‏شود (14) -مورد تحدی قرارداده است و اعلام کرده که اگر همه انسان‏ها و پریان پشت در پشت هم بکوشند تاهم چون قرآنی بیاورند نخواهند توانست.
اکنون می‏پرسیم که این گونه گسترش در دامنه تحدی-که همه انسان‏ها را در همه‏سطوح و در طول زمان شامل گردیده است-آیا نمی‏تواند دلیل آن باشد که همه‏جوانب اعجاز قرآنی،هر کدام به فراخور حال مخاطب خاص خود،مورد تحدی‏قرار گرفته باشند؟به سادگی نمی‏توان از کنار این احتمال گذشت‏یا آن رانادیده گرفت!
نمونه‏هایی از اشارات علمی
در قرآن از این گونه اشارات علمی و گذرا بسیار است.برخی از این اشارات از دیرزمان و برخی در سالیان اخیر با ابزار علم روشن شده و شاید بسیاری دیگر را گذشت‏زمان آشکار سازد.دانش مندان-به ویژه در عصر حاضر-در این باره بسیارکوشیده‏اند،گرچه افرادی به خطا رفته ولی بسیاری نیز موفق گردیده‏اند.نمونه‏هایی‏از این گونه اشارات در بخش اعجاز علمی قرآن در کتاب‏«التمهید»ج 6 آمده است،در این جا به جهت اختصار به چند نمونه بسنده می‏کنیم:
رتق و فتق آسمان‏ها و زمین
او لم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما (15) «رتق‏»به معنای‏«به‏هم پیوسته‏»و«فتق‏»به معنای‏«از هم گسسته‏»است.در این آیه آمده است که‏آسمان‏ها و زمین به هم پیوسته بوده‏اند و سپس از هم گسسته شدند.
مفسران در این پیوسته بودن و گسسته شدن زمین و آسمان‏ها اختلاف نظرداشته‏اند.بیش‏تر بر این نظر بوده‏اند که مقصود از به هم پیوستگی و گسسته شدن،همان گشوده شدن درهای آسمان و ریزش باران است، ففتحنا ابواب السماء بماءمنهمر (16) ،پس درهای آسمان را با آبی ریزان گشودیم‏».و نیز شکافتن زمین و روییدن‏گیاه،چنان چه می‏فرماید: ثم شققنا الارض شقا فانبتنا فیها حبا (17) ،زمین را شکافتیم وپس در آن،دانه رویانیدیم‏».علامه طبرسی گوید:«و این معنا از دو امام(ابو جعفرباقر و ابو عبد الله صادق علیهما السلام روایت‏شده است (18) ،در«روضه کافی‏»روایتی ضعیف‏السند از امام باقر علیه السلام است (19) و در تفسیر قمی روایتی که اتصال سندی ندارد ازامام صادق علیه السلام روایت‏شده است (20).
تفسیر دیگری در این باره شده که آسمان‏ها و زمین ابتدا به هم پیوسته بودندسپس از هم جدا گشته و به این صورت در آمده‏اند. چنان چه در سوره‏«فصلت‏»
می‏خوانیم: ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتااتینا طائعین.فقضاهن سبع سماوات (21) ، [خداوند]هنگامی که به آفرینش آسمان روی‏آورد،آسمان‏ها به صورت دودی-توده گازی-بودند.آن گاه به زمین و آسمان فرمان‏داد که به صورت جدا از هم حضور یابند-چه بخواهند و چه بخواهند-(یعنی یک‏فرمان تکوینی بود)،آن‏ها[به زبان حال]گفتند:فرمان پذیر آمدیم.سپس هفت‏آسمان را این چنین استوار ساخت‏».
مطلب مذکور در آیه فوق مبین یک حقیقت علمی است که دانش روز،کم و بیش‏به آن پی برده است و آن این است که منشا جهان مادی به صورت یک توده گازی‏بوده است.بدین ترتیب واژه‏«دخان‏»در کلمات عرب،دقیق‏ترین تعبیر از ماده‏نخستین ساختار جهان است.
مولا امیر مؤمنان-مکررا-در نهج البلاغه به همین حقیقت علمی که آیه کریمه به‏آن اشارت دارد،تصریح فرموده است.در اولین خطبه نهج البلاغه-که درباره‏آفرینش جهان است-می‏خوانیم:«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسکائک الهواء...ثم فتق ما بین السماوات العلی فملاهن اطوارا من ملائکته،سپس‏خداوند فضاهای شکافته و کرانه‏های کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته راپدید آورد...آن گاه میان آسمان‏های زبرین را بگشود و از گونه گون فرشتگان پرنمود».در خطبه 211 می‏فرماید:«ففتقها سبع سماوات بعد ارتتاقها،آن‏ها را از هم‏شکافت پس از آن که به هم پیوسته بودند».
علامه مجلسی-در شرح روضه کافی-پس از نقل دو روایت‏سابق الذکرمی‏فرماید:«این دو روایت،بر خلاف آن چیزی است که از مولا امیر مؤمنان علیه السلام‏رسیده است‏» (22).در این باره تفصیلا سخن گفته‏ایم (23).
نقش کوه‏ها در استواری زمین
در نه جای قرآن از کوه‏ها با تعبیر«رواسی‏»یاد شده است (24) و جعلنا فی الارض‏رواسی ان تمید بهم (25) ،و کوه‏ها را در زمین پا بر جا و استوار نهادیم تا مبادا[زمین]آنان[مردم]را تکان دهد و بلرزاند».
اساسا تعبیر از کوه‏ها به‏«رواسی‏»بدان جهت است که‏«ثابت‏هایی‏»هستند که برریشه‏های مستحکم استوار می‏باشند و از ماده‏«رست السفینة‏»گرفته شده،به معنای‏لنگر انداختن کشتی است که به وسیله این لنگرها در تلاطم آب‏های دریا استوار وپا بر جا می‏ماند.از این رو،کوه‏ها هم چون لنگرهایی هستند که زمین را در گردش‏ها وچرخش‏های خود،از لرزش و تکان باز می‏دارد.
هم چنین از کوه‏ها به‏«اوتاد»تعبیر شده،به معنای میخ‏ها،که زمین را از هم پاشی‏و فرو ریزی نگاه می‏دارد و الجبال اوتادا (26).
مولا امیر مؤمنان در این زمینه گفتاری دارد،که به خوبی تعابیر اعجاز گونه قرآن راروشن می‏سازد.می‏فرماید:
«و جبل جلا میدها،و نشوز متونها و اطوادها،فارساها فی مراسیها،و الزمهامقراراتها.فمضت رؤوسها فی الهواء،و رست اصولها فی الماء.فانهد جبالها عن‏سهولها،و اساخ قواعدها فی متون اقطارها و مواضع انصابها.فاشهق قلالها،و اطال‏انشازها،و جعلها للارض عمادا، و ارزها فیها اوتادا.فسکنت علی حرکتها من ان‏تمید باهلها،او تسیخ بحملها،او تزول عن مواضعها.فسبحان من امسکها بعدموجان میاهها (27) ،هم راه با سرشتن صخره‏های بزرگ زمین و بر آمدن دل این صخره‏هاو قله‏های بلند سر به فلک کشیده،در جای گاه‏های خود استواریشان بخشید.پس‏قله‏ها را در هوا به بلندا برد و ریشه‏های شان را در آب فرو کشید.بدین سان خداوندکوه‏ها را با بلنداشان از دشت‏ها جدا ساخت و پایه‏های شان را چونان ریشه درختان‏در زمین‏های پیرامون و مواضع نصبشان،در اعماق زمین نفوذشان داد.کوه‏ها را باقله‏هایی بس بلند و سلسله‏هایی به هم پیوسته و دراز،تکیه‏گاه زمین ساخت وچونان میخ‏ها بر آن بکوفت. چنین است که زمین به رغم حرکات گوناگونی که دارد،برای ساکنانش از لرزش و تکان نگاه داشته شد و از فرو در کشیدن بار خود، بازداشته شد و از لغزش از جای گاه خود در امان ماند.پس بزرگ است‏خداوندی که‏زمین را به رغم تلاطم امواج خروشان آب‏های آن،چنین استوار نگاه داشت‏».
در بخشی از این گفتار درربار آمده:«زمین به رغم حرکت‏های خود از لغزش ولرزش و فرو پاشیدگی نگاه داشته شد.»از این گفتار سه نکته به دست می‏آید:
1- زمین دارای حرکت‏های گوناگون است،ولی به رغم این حرکت‏ها آرامش وتعادل خود را حفظ کرده است.
2- پوسته زمین مستحکم است و از هم نمی‏گسلد و لایه‏هایش گسسته نمی‏شود،تا ساکنان و بارهایش را در درون خود فرو نکشد.
3- زمین در حرکت وضعی و انتقالی و برخی حرکت‏های دیگر،آرام و استواراست و از مدارهایی که به طور منظم در آن می‏گردد، بیرون نمی‏افتد.
این گونه نکته‏ها امروزه مورد تایید اکتشافات و پژوهش‏های علمی قرارگرفته است.این اثر بزرگ کوه‏ها-که حیات را بر پهنای زمین میسر ساخته است‏به دلیل آن است که سلسله کوه‏های پراکنده در پوسته سخت زمین،همانند کمربندزنجیره‏ای اطراف زمین را در بر گرفته‏اند.
اکنون بهتر می‏توانیم به ظرافت و دقت فرموده امام علیه السلام در خطبه یکم نهج البلاغه‏پی ببریم،که به جای کلمه جبال(کوه‏ها) واژه صخور(صخره‏ها)را به کار برده‏«و وتدبالصخور میدان ارضه،و به کوه‏های گران،زمین را میخ کوب نموده به آن استواری‏بخشیده است‏».این گفتار،تفسیر آیه فوق الذکر است و جعلنا فی الارض رواسی ان‏تمید بهم (28).امام علیه السلام جنبه‏«صخره‏ای‏»بودن کوه‏ها را در جهت استحکام و استواری‏مرتبط می‏داند.
سلسله کوه‏های سنگی-با پستی و بلندی‏هایی که دارند-نقش بزرگی در تعادل‏زمین و ثبات اجزا و استواری پوسته آن دارند تا این کوه‏ها با وجود شعله‏ور بودن‏درون و التهاب گداخته‏های آن،درهم شکسته و لرزان نشوند.
آشنایان با علوم طبیعی می‏دانند که زمین با حلقه‏هایی از سلسله کوه‏ها،محاصره‏شده است و این امر عامل حفظ بیش‏تر ثبات زمین می‏باشد.حکمت و چگونگی‏ارتباط این سلسله کوه‏ها با یک دیگر و جهت امتداد آن‏ها نیز بر طبیعی دانان پوشیده‏نیست.این سلسله کوه‏ها بر اساس نظمی بدیع و محکم و توجه بر انگیز،زمین را به‏شکل حلقه‏هایی کوهستانی در آورده است که از چهار طرف آن را در بر گرفته‏اند.
وقتی به نقشه طبیعی زمین نظر می‏افکنیم،ناهم واری‏های زمین را به روشنی‏مشاهده می‏کنیم و می‏بینیم سلسله کوه‏ها به طور عموم در طول هر قاره امتدادمی‏یابد.گویا این کوه‏ها ستون فقرات قاره‏ها هستند.
هنگامی که به شبه جزیره‏های هر قاره می‏نگریم سلسله کوه‏ها را در طولانی‏ترین‏شکل ممکن امتداد یافته می‏یابیم.در طول جزایر کوهستانی-بزرگ یا کوچک-نیزسلسله کوه‏هایی یافت می‏شود.
امروزه با سیر و مطالعه در بستر دریاها و اقیانوس‏ها به طور یقین ثابت‏شده است‏که بیش‏تر جزیره‏ها و ارتفاعات آن‏ها در حقیقت دامنه و امتداد سلسله کوه‏ها وجزئی از آن‏ها هستند،به این صورت که قسمتی از آن کوه‏ها در آب دریاها فرو رفته وپوشیده شده و بخشی دیگر همانند جزیره‏ها،بر سطح آب آشکار است.
بنابر این تمام قاره‏ها به وسیله سلسله کوه‏ها و از طریق خشکی یا دریا به یک دیگرمتصل‏اند.جالب توجه است‏بدانیم،حلقه‏ای از سلسله کوه‏ها در زیر دریا و درنزدیکی ساحل شمالی قاره‏های سه گانه شمالی قرار دارد که کاملا اقیانوس منجمدشمالی را در بر گرفته است و بسیاری از جزیره‏های حاشیه این ساحل‏برجستگی‏های آن سلسله کوه‏ها هستند.
یعنی در قطب جنوب نیز حلقه دیگری از سلسله کوه‏ها قرار دارد که قطب‏منجمد جنوب را در بر گرفته است.بین دو حلقه یاد شده حلقه‏های دیگر سلسله‏کوه‏ها که در طول قاره‏ها و اقیانوس‏ها از شمال تا جنوب امتداد دارد پیوندی محکم‏ایجاد کرده است.گویی این سلسله کوه‏ها،چار چوب‏هایی مشبک هستند که پنجه‏در دست آویز زمین زده‏اند و از متلاشی شدن و تجزیه و پراکندگی ذرات زمین درفضا جلوگیری می‏کنند.
از جهت دیگر،درون زمین شعله‏ور است.آتش بر افروخته و زبانه‏دار وخشمگینی در درون زمین شعله‏ور است،گویی نزدیک است از خشم به جوش وخروش آید و اگر ضخامت و سختی پوسته زمین نبود،این آتش بر افروخته زمین رادرهم می‏ریخت.زمین لرزه‏ها و آتش فشان‏هایی که گه گاه مشاهده می‏شود بخشی‏ناچیز از التهاب و فوران آتش درونی زمین است.
سختی و ضخامت پوسته روی زمین-که از دیر باز سرد مانده است-از فوران‏درون بر افروخته زمین مانع می‏شود و اگر سختی و صلابت پوسته زمین نبود،لرزش‏های شدید و مستمر تمام زمین را فرا می‏گرفت.اگر خداوند زمین را نگه‏نمی‏داشت و آرامش نمی‏بخشید،زمین ساکنانش را در خود فرو می‏کشید واطرافش شکافته می‏شد و همه چیز در هم فرو می‏ریخت.اما خداوند آسمان وزمین را نگاه می‏دارد تا از استواری که دارند نلغزند ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا (29).
ملاحظه می‏شود که کوه‏ها صخره‏های کوهستانی سلسله واری هستند که زمین رااحاطه کرده اثر مستقیمی بر توازن زمین دارد و جلوی لرزش آن را می‏گیرد،به علاوه‏سختی این پوسته در بر گیرنده زمین جلوی اشتعال درونی زمین را نیز می‏گیرد،که درکلام مولا امیر مؤمنان علیه السلام به این حقایق آشکار(از دیدگاه علم روز)اشارت فرموده‏است (30).
دشواری تنفس با افزایش ارتفاع
و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء (31).
در این آیه از سختی و دشواری زندگی گم راهان سخن می‏گوید و آنان را به کسی‏تشبیه می‏کند که در حال صعود به لایه‏های بالایی جو است و در اثر این صعوددچار تنگی نفس و فشار سخت‏بر سینه خود می‏گردد.
مفسران پیشین در وجه تشبیه،در آیه فوق اختلاف نظر دارند.برخی بر این باوربوده‏اند که مقصود تشبیه به کسی است که بیهوده می‏کوشد تا پرواز کند و مانندپرندگان در آسمان به پرواز در آید،چون این کار برایش مقدور نیست ناراحت‏می‏شود و از شدت ناراحتی نفس کشیدن بر او دشوار می‏گردد.
برخی گفته‏اند که این تشبیه همانند حالتی است که درختان نو نهال بخواهند درجنگل‏های انبوه رشد یابند،اما درختان کهن سر درهم کرده راه سر بر افراشتن رامسدود می‏کنند و این درختان تازه رشد به سختی و دشواری راه خود را به فضای‏آزاد باز می‏کنند. مطالبی از این قبیل گفته شده که هیچ کدام مفهوم آیه را به خوبی‏روشن نمی‏سازد.
ولی امروزه با پی بردن به پدیده فشار هوا در سطح زمین و تناسب آن با فشاردرجه خون از داخل بدن،که موجب تعادل فشار بیرونی و درونی است،وجه تشبیه‏در آیه بهتر روشن شده و تا حدودی از ابهامات تفاسیر پیشین کاسته شده است.
اشتباه مفسران پیشین در این بوده که از تعبیر«یصعد فی السماء»با تشدید صاد وعین و به کار بردن‏«فی‏»-کوشش برای صعود به آسمان فهمیده‏اند.در صورتی که اگراین معنا مقصود بود،بایستی واژه‏«الی‏»را به جای‏«فی‏»به کار می‏برد.دیگر آن که‏«یصعد»-از نظر لغت-مفهوم‏«صعود»و بالا رفتن را نمی‏دهد،بلکه کاربرد این لفظ‏از باب تفعل‏«تصعد»-برای افاده معنای به دشواری افتادن می‏باشد به گونه‏ای که ازشدت احساس سختی،نفس در سینه تنگ شود.در لغت‏«تصعد نفسه‏»به معنای به‏دشواری نفس کشیدن و تنگی سینه و احساس درد و رنج است.واژه‏های‏«صعود»و«صعد»بر دامنه‏های صعب العبور اطلاق می‏شود و برای هر امر دشوار بسیارسختی به کار می‏رود.در سوره جن آمده: و من یعرض عن ذکر ربه یسلکه عذاباصعدا (32) ،و هر که از یاد پروردگار خود روی گرداند،او را در عقوبت دشواری درمی‏آورد».در سوره مدثر نیز آمده: سارهقه صعودا (33) ،او را به سخت‏ترین عقوبتی‏دچار می‏سازم‏».
از این رو معنای‏«کانما یصعد فی السماء»چنین می‏شود:او مانند کسی است که درلایه‏های مرتفع جو،دچار تنگی نفس و سختی و دشواری فراوان گشته است.درواقع کسی که خدا را از یاد برده-در زندگی-مانند کسی است که در لایه‏های بالایی‏جو قرار دارد و دست‏خوش درد و رنج و سختی تنفس است.لذا از این تعبیر(اعجازگونه)به خوبی به دست می‏آید که اگر کسی در لایه‏های فوقانی جو فاقد وسیله‏حفاظتی باشد،دچار چنین دشواری و تنگی نفس می‏گردد.این جز با اکتشافات‏علمی روز قابل فهم نیست،که در آن روزگار برای بشریت پوشیده بوده است.
پیشینیان بر این عقیده بوده‏اند که هوا فاقد وزن است،تا سال 1643 م که وسیله‏هوا سنجی بر دست‏«توریچلی‏»(1608-1647)اتراع گردید (34) و بدین وسیله پی‏بردند که هوا دارای وزن است.هم چنین پی بردند که هوا ترکیبی از گازهای‏مخصوصی است که هر یک وزن مشخصی دارد و می‏توان وزن هوا را در هر کجا بامقدار فشاری که وارد می‏آورد،سنجید و هر چه از سطح دریا بالا رویم از این فشارکاسته می‏شود.اکنون به دست آمده که فشار هوا در سطح دریا،معادل ثقل لوله‏عمودی جیوه به ارتفاع 76 سانتی‏متر است. همین فشار در سطح دریا بر بدن انسان‏وارد می‏شود.ولی در ارتفاع 5 کیلومتر از سطح دریا،این فشار به نصف کاهش‏می‏یابد.پس هر چه بالاتر رود،این فشار به طور معکوس پایین می‏آید،به ویژه درلایه‏های بالای هوا که تراکم هوا به گونه فاحشی پایین می‏آید و رقیق می‏گردد.
در واقع نیمی از گازهای هوایی،یعنی تراکم پوشش هوایی چه از لحاظ وزن وچه از لحاظ فشار،در میان از سطح دریا تا ارتفاع 5 کیلومتر واقع گردیده و سه چهارم‏آن تا ارتفاع 12 کیلومتر می‏باشد.ولی موقعهی که به ارتفاع 80 کیلومتر برسیم،وزن‏هوا تقریبا به 20000/1 پایین می‏آید.به وسیله شهاب‏های آسمانی به دست آمده که‏تراکم هوا تقریبا تا حدود ارتفاع 350 کیلومتر است،زیرا از فاصله 350 کیلومتری‏سنگ‏های آسمانی بر اثر اصطکاک و بر خورد با ذرات هوا ملتهب و شعله‏ورمی‏گردند (35).
هوا سنگینی و فشار خود را از تمامی جوانب بر بدن ما وارد می‏سازد،ولی مافشار و سنگینی آن را احساس نمی‏کنیم،زیرا فشار خون عروق بدن ما معادل فشارهوا است و هر دو فشار خارج و داخل بدن متعادل می‏باشند.لیکن موقعی که انسان‏بر کوه‏های بلند بالا می‏رود و فشار هوا کم می‏شود،این تعادل بر هم خورده،فشارداخلی از فشار خارجی بیش‏تر می‏شود.اگر رفته رفته فشار هوا کاهش یابد،گاه خون‏از منافذ بدن بیرون می‏زند.اولین احساسی که به انسان در آن هنگام رخ می‏دهد،سنگینی بر دستگاه تنفسی است که بر اثر فشار خون بر عروق تنفسی تحمیل‏می‏شود و مجرای تنفس را تنگ کرده و موجب دشواری تنفس می‏گردد (36).
آب منشا حیات
و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی (37).پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده:«کل شی‏ء خلق من‏الماء» (38).
طبق آیه فوق و فرموده پیامبر،همه موجودات منشا هستی خود را از آب‏گرفته‏اند.مرحوم صدوق از جابر بن یزید جعفی-که از بزرگان تابعین (39) به شمارمی‏رود-از امام باقر علیه السلام پرسش‏هایی دارد،از جمله در رابطه با آغاز آفرینش جهان‏می‏پرسد.امام در جواب می‏فرماید:«اول شی‏ء خلقه من خلقه،الشی‏ء الذی جمیع‏الاشیاء منه،و هو الماء (40) ،نخستین آفریده‏ای که خدا خلق کرد،چیزی است که‏تمامی اشیا از آن است و آن آب است‏».
مرحوم کلینی در روضه کافی روایتی از امام باقر علیه السلام آورده که در جواب مرد شامی‏فرموده:«نخست آن چیزی را آفرید که همه چیزها از آن است و آن چیز که همه اشیااز آن آفریده شده،آب است.در نتیجه خدا نسب هر چیزی را به آب می‏رساند،ولی‏برای آب نسبی که بدان منسوب شود قرار نداد» (41).
هم چنین محمد بن مسلم-که شخصیتی عالی قدر به شمار می‏رود-ازامام صادق علیه السلام چنین روایت کرده است:«کان کل شی‏ء ماء،و کان عرشه علی‏الماء» (42).
آیه شریفه: و هو الذی خلق السماوات و الارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء (43) ،و او است که آسمان‏ها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش[تدبیر]او[پیش ازآن]بر آب بود»،دلالت دارد که پیش از پیدایش جهان هستی،از آسمان‏ها گرفته تازمین،آب پدید آمده است،زیرا در تعبیر«و کان عرشه علی الماء»واژه‏«عرش‏»کنایه ازعرش تدبیر و منظور،علم خدای متعال است‏به همه مصالح و شایستگی‏ها وبایستگی‏های هستی،در برهه‏ای که جز آب چیزی نبوده است.در نتیجه آیه کنایه ازآن است که خدای تعالی بود و هیچ چیز با او نبود،و خداوند پیش از آفرینش جهان‏ابتدا آب،سپس همه مخلوقات را از آب آفرید.
قرآن کریم در چند جا اشاره دارد که ریشه زندگی،هم در منشا و پیدایش و هم درصحنه هستی و تداوم حیات،همه از آب است. می‏فرماید:
و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی (44) ،هر چیز زنده‏ای را از آب پدید آوردیم‏».
و الله خلق کل دابة من ماء (45) ،خدا هر جنبنده‏ای را از آب آفرید».
درباره انسان می‏گوید:
و هو الذی خلق من الماء بشرا (46) ،و او است که از آب بشری آفرید».
مقصود از این آب همان آبی است که سر منشا همه موجودات است چنان چه درآیات فوق آمده،یا منظور از آب،نطفه است چنان چه در آیه خلق من ماء دافق (47) ،[آدمی]از آبی جهنده آفریده شد». الم نخلقکم من ماء مهین (48) ،مگر شما را از آبی‏پست نیافریدیم؟». مقصود از«پست‏»بد بو و نفرت آور،بر حسب ظاهر است.ولی‏بیش‏تر مفسرین بر این عقیده‏اند که منظور از«ماء»همان پدیده نخستین است‏«اول‏ما خلق الله الماء (49) ،نخستین چیزی که خدا آفرید آب بود»،که تمامی پدیده‏ها از آن‏ریشه گرفته‏اند،زیرا بذر نخستین موجود زنده تنها از آب پاشیده شد،همان بذراولیه‏ای که به صورت حیوان ساده تک سلولی(آمیپ)شکل گرفت و به سوی‏جان دارانی که اعضای پیچیده با بیش از یک میلیون سلول پیش رفت کرد.
اما چگونگی پیدایش حیات-در آب اقیانوس‏ها،دریاها و باتلاق‏ها-از نکات‏مبهمی است که هنوز علم تجربی بدان دست نیافته است. از این رو است که تئوری‏تکامل جان داران-به هر شکل و فرضیه‏ای که تا کنون مطرح شده-به بررسی مرحله‏پس از پیدایش نخستین سلول زنده پرداخته است،اما برهه پیش از آن هنوز مجهول‏مانده است.همین اندازه معلوم گشته که حیات به اراده الهی-که بر تمامی مقدرات‏هستی چیره است-به وجود آمده است و این امر مسلمی است که از پذیرش آن‏گریزی نیست،زیرا که هم تسلسل باطل است و هم خود آفرینی محال.دانش تجربی‏روز هم خود آفرینی را باطل می‏شناسد (50).
پوشش هوایی حافظ زمین
و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آیاتها معرضون (51) ،و آسمان را سقفی محفوظ[بر فراز زمین]قرار دادیم،که اینان از نشانه‏های آن روی گردانند».
گرد زمین را پوشش هوایی ضخیمی فرا گرفته،که عمق آن به 350 کیلومترمی‏رسد.هوا از گازهای‏«نیتروژن‏»-به نسبت 03/78 درصد و«اکسیژن‏»به نسبت‏99/20 درصد و اکسید کربن به نسبت 04/0 درصد و بخار آب و گازهای دیگر به‏نسبت 94/0 درصد ترکیب یافته است.این پوشش هوایی با این حجم ضخیم و بااین نسبت‏های گازی فراهم شده در آن،هم چون سپری آسیب ناپذیر،زمین را دربر گرفته و آن را از گزند سنگ‏های آسمانی که به حد وفور (52) به سوی زمین می‏آیند و ازهمه اطراف،تهدیدی هول ناک برای ساکنان زمین به شمار می‏روند،حفظ کرده‏زندگی را بر ایشان امکان پذیر می‏سازد.
فضا انباشته از سنگ‏های پراکنده‏ای است که بر اثر از هم پاشیدگی ستاره‏های‏متلاشی شده به وجود آمده‏اند.از این سنگ‏ها به صورت مجموعه‏های بزرگ وفراوانی پیرامون خورشید در گردشند و روزانه تعداد زیادی از این سنگ‏ها موقع‏نزدیک شدن به کره زمین به وسیله نیروی جاذبه به سمت زمین کشیده می‏شوند.این‏سنگ‏ها برخی بزرگ و برخی کوچک و با سرعتی حدود(60-50) کیلومتر در ثانیه‏به سوی زمین فرود می‏آیند،که سرعتی فوق العاده است.ولی هنگامی که وارد لایه‏هوایی می‏شوند در اثر سرعت زیاد و اصطکاک فوق العاده با ذرات هوا،داغ شده شعله‏ور می‏شوند و در حال سوختن یک خط نوری ممتد به دنبال خود ترسیم‏می‏کنند و به سرعت محو و نابود می‏شوند که به نام شهاب سنگ شناخته شده‏اند.
برخی از این سنگ پرتاب‏ها آن اندازه بزرگ‏اند،که از لایه هوایی گذشته،مقداری ازآن به صورت سنگ‏های سوخته با صدای هول ناکی به زمین اصابت می‏کند.
این خود از آثار رحمت الهی است که ساکنان زمین را از آسیب پرتاب‏های‏آسمانی فراوان در امان داشته و پوششی بس ضخیم آنان را از گزند آفات‏گرداگردشان محفوظ داشته است که اگر چنین نبود،امکان حیات بر روی کره زمین‏میسر نبود.علاوه در مورد پوشش اطراف زمین وجود لایه ازن از اهمیت‏بالایی‏برخوردار است.این لایه که در اثر رعد و برق به وجود می‏آید،زمین را در برابرپرتوهای مضر کیهانی محافظت می‏کند.اگر این لایه نبود حیات روی زمین ممکن‏نمی‏شد.که تفصیل آن در جای خود آورده شده است.پس هم واره باید گفت:
سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین (53).
پی‏نوشتها:
1- نحل 16:89.
2- انعام 6:38.
3- انعام 6:59.
4- غزالی،احیاء العلوم باب 4،آداب تلاوة قرآن،ج 1،ص 296.
5- مانند ابو الفضل مرسمی(متوفای 655).و ابو بکر معروف به ابن العربی معافری(متوفای 544).و شایدظاهر کلام ابو حامد غزالی و زرکشی و سیوطی نیز همین باشد،البته قابل تاویل نیز می‏باشد.که در مقدمه ج 6 التمهید آورده‏ایم.
6- نحل 16:89.
7- انعام 6:38.
8- همان.
9- انعام 6:59.
10- ر.ک:دکتر احمد ابو حجر،التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان،ص 131.
11- آیات شماره 21 و 23 و 25.
12- اسراء 17:88.
13- این یک اصطلاح اصولی است و مقصود همه افراد در طول زمان می‏باشد.
14- انبیا 21:30.
15- قمر 54:11.
16- عبس 80:27-26.
17- مجمع البیان،ج 7،ص 45.
18- کافی شریف،ج 8،ص 95،شماره 67 و ص 120،شماره 93.
19- تفسیر قمی،ج 2،ص 70.
20- فصلت 41:12-11.
21- مرآة العقول،ج 25،ص 232.در نتیجه دو روایت‏سابق الذکر به جهت ضعف سند،قابل استناد نیستند.تنهافرموده مولا امیر مؤمنان که سند قطعی است می‏تواند تفسیر آیه باشد.
22- ر.ک:التمهید،ج 6،ص 139-129.
23- سوره‏های رعد:3.نمل:61.حجر:19.ق:7.نحل:15.لقمان:10.انبیا:31.فصلت:10.مرسلات:27.
24- انبیا 21:31.
25- نبا 78:7.
26- خطبه شماره 211(صبحی صالح)ص 328.
27- انبیا 21:31.
28- فاطر 35:41.
29- برای توضیح بیش‏تر ر.ک:التمهید،ج 6،ص 161-151.
30- انعام 6:125.
31- جن 72:17.
32- مدثر 74:17.
33- ر.ک:تاریخ علوم‏«پی یر روسو»ترجمه حسن صفاری،ص 256.
34- انبیا 21:30.
35- بحار الانوار،ج 54،ص 208،شماره 170.الدر المنثور،ج 4،ص 317.
36- تابعین به کسانی گفته می‏شود که پس از اصحاب آمده از ایشان کسب فیض نمودند و خود به دیدار مبارک پیامبر نایل نگردیده‏اند.
37- کتاب توحید صدوق،ص 67،شماره 20،باب التوحید.
38- کافی شریف،ج 8،ص 94،شماره 67.
39- همان،ص 95،شماره 68.
40- هود 11:7.
41- ر.ک:بصائر جغرافیة،نوشته استاد رشید رشدی بغدادی،ص 208-205.
42- ر.ک:مبادی‏ء العلوم العامة.ص 57 و نیز کتاب‏«مع الطب فی القرآن الکریم‏»،ص 21.
43- فرقان 25:6.
44- انبیا 21:30.
45- نور 24:45.
46- فرقان 25:54.
47- طارق 86:6.
48- مرسلات 77:20.
49- تفسیر فخر رازی،ج 24،ص 16.
50- برای تفصیل بیش‏تر ر.ک:التمهید،ج 6،ص 61-31.
51- انبیا 21:32.
52- روزانه میلیون‏ها سنگ پرتاب آسمانی به سوی زمین هدف گیری می‏شود.
53- زخرف 34:13.

منبع:پایگاه حوزه

اعجاز تشریعی قرآن

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

اعجاز تشریعی از جهت نو آوری‏های مفاهیم دینی است،بدین معنا که قرآن دردو قسمت معارف و احکام راهی پیموده که تا آن روز، بشریت‏بدان راه نیافته بود وبرای ابدیت‏بدون راه نمایی دین،دست‏یابی به آن امکان پذیر نیست.هستی شناسی‏قرآن،فراگیر و شامل و تشریعات آن همه جانبه و کامل است و از هر دو جهت‏بدون‏هیچ گونه کاستی بر بشریت عرضه شده است.
انسان هم واره پرسش‏هایی درباره هستی و راز آفرینش با خود داشته و پیوسته درتلاش بوده است تا پاسخ‏های قانع کننده‏ای برای آن بیابد،سؤال‏هایی از قبیل آن که‏از کجا آمده چرا آمده و به کجا می‏رود؟کوشش‏های او برای یافتن پاسخ‏هایی در این‏زمینه، مجموعه مسایل فلسفی را تشکیل می‏دهد که هدف آن‏ها پی بردن به رازهستی است.ولی آیا این کوشش‏ها به پاسخ قانع کننده‏ای رسیده است و تمامی‏جوانب این پرسش‏ها روشن شده است،یا آن که زوایای تاریک هم چنان در مسایل ومباحث انجام شده وجود دارد؟در این باره قرآن می‏فرماید: و ما اوتیتم من العلم الاقلیلا (1) ،هر آن چه از دانش به دست آورده‏اید اندکی بیش نیست‏».
دین،آن گونه که قرآن عرضه کرده،پاسخ تمامی این مسایل را به گونه کافی وشافی داده است.با تعمق در آن چه قرآن عرضه کرده، انحراف اندیشه‏ها تعدیل‏می‏شود و راه‏های نیمه رفته تکمیل می‏گردد. یا ایها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمة للمؤمنین (2) ،ای مردم!پند و اندرزی از جانب‏خداوند به شما داده شده است که مایه بهبودی و آرامش خاطرتان می‏باشد ورحمت و هدایتی برای مؤمنان است.»
مقصود از بهبود بخشیدن سینه‏ها،رها ساختن انسان از رنجی است که در راه‏یافتن گمشده خود،در درون خود احساس می‏کند، زیرا بیانات و حیانی بهترین‏درمانی است که این درد و رنج‏ها را بهبودی می‏بخشد.
و ربک الاکرم.الذی علم بالقلم.علم الانسان ما لم یعلم (3).این اولین آیاتی است که برپیامبر گرامی نازل گردیده و مساله تعلیم انسان را مطرح ساخته است.البته تعلیم‏آن چه را که انسان در پی تعلم آن بوده است و فطرت و نهاد آدمی درخواست‏یافتن‏آن را داشته است.لذا می‏فرماید: و آتاکم من کل ما سالتموه (4) ،آن چه را که[در نهادخود جویای آن بودید و]درخواست[دست‏یافتن به آن را] داشتید،[خداوند]به‏شما ارزانی داشت‏».
لذا قرآن،چیزی را بر انسان عرضه داشته که خود جویای آن بوده و نتوانسته به‏خوبی و روشنی به آن راه یابد،این خود دلیل اعجاز قرآن است.اگر این لطف وعنایت نبود،انسان هرگز به مقصود خویش دست نمی‏یافت و اندیشه کوتاه بشری‏به این روشنی و گستردگی،به مطلوب خود نمی‏رسید.در ذیل به برخی‏نو آوری‏های قرآن در جهت هدایت و تکامل انسان اشاره می‏شود.
معارف و احکام نو آوری‏های دین در دو بعد معارف و احکام است.معارف عرضه شده توسطقرآن در جای‏گاه بلندی قرار دارد و از هر گونه آلودگی و وهم پاک و از خرافات به دوراست.از بعد احکام نیز علاوه بر جامع و کامل بودن،از گرایش‏های انحرافی مبرا وخالص است.
بشریت از دیر باز در مساله شناخت دست‏خوش اوهام و خرافات بوده است،ازبدوی‏ترین قبایل تا متمدن‏ترین جوامع بشری آن روز، باورهایی از جهان هستی ومبدا آفرینش و تقدیر و تدبیر داشتند،که با حقیقت فاصله زیادی داشت و به‏تصوراتی خیال گونه می‏مانست.با داشتن چنین شناختی،بشر آن روز هرگزنمی‏دانست از کجا آمده و چرا آمده و به کجا می‏رود.انبیا با آن که جواب این‏پرسش‏ها را داده بودند،ولی گفتار انبیا با گذشت زمان دست‏خوش تحول و تحریف‏گردیده بود،تا آن که قرآن مجید از نو پاسخ‏های روشن و قاطعی در تمامی این‏زمینه‏ها ارائه نمود.
با مختصر مراجعه به گفته‏ها و نوشته‏های سلف،در رابطه با مبدا و معاد و رازآفرینش و صفات جمال و جلال پروردگار و روش و شیوه‏های انبیای عظام و مقایسه‏آن با آن چه قرآن بیان داشته،این تفاوت فاحش به خوبی آشکار می‏گردد.شایدتبیین این تفاوت، برای کسانی که از عادات و رسوم و عقاید جاهلیت‏با خبر باشندچندان مشکل نباشد.چه در یونان که مرکز دانش و بینش جهان آن روز به شمارمی‏رفت،چه در جزیرة العرب که دور افتاده‏ترین جوامع بشری به حساب می‏آمد،حتی با مراجعه به کتب عهدین که رایج‏ترین نوشته‏های دینی آن دوران شناخته‏می‏شد،این تفاوت آشکار می‏گردد.بررسی‏ها در این زمینه بسیار است و نیازی به‏تکرار نیست،نمونه‏هایی از آن را در ادامه می‏آوریم.
درباره تشریع احکام و قوانین حاکم بر نظام حیات اجتماعی،مبانی تشریعات‏و حیانی دارای دو امتیاز است که در دیگر تشریعات وضعی(بشری)وجود ندارد،یاکمتر رعایت‏شده است.
اول:مبرا بودن از هر گونه گرایش‏های منحرف کننده که ممکن است در قوانین‏وضعیه تاثیر گذار باشد.تجربه نشان داده که این امکان،در اکثریت قوانین وضع‏شده بر دست انسان‏ها،تحقق یافته است.حتی انسان‏های بزرگ،هر چند سعی درپرهیز از گرایش‏های قومی،نژادی،منطقه‏ای،گروهی و صنفی نموده‏اند،بازناخود آگاه لغزیده‏اند.امروزه،بشریت از ناهنجاری این گونه قوانین وضعی،چه درسطح بین المللی و چه در محدوده‏های خاص،هنوز رنج می‏برد.
دوم:رعایت‏سه بعد در حیات انسان،که لازمه زندگی اجتماعی وی در این‏جهان است:رابطه وی با شؤون فردی و شخصی خود، رابطه وی با جامعه‏ای که درپوشش آن قرار گرفته،رابطه وی با خدا و آفریدگار وی.که در همین راستا اخلاق،معنویت و کرامت انسانی مطرح می‏شود.
قوانین وضعیه،تنها شؤون فردی و اجتماعی را جهت‏بخشیده و حتی در بعداول کمتر توجه نموده،بیش‏تر همت را در بعد دوم به کار انداخته است.ولی از بعدسوم،یعنی رابطه با پروردگار،به کلی غفلت ورزیده است.در حالی که همین بعدسوم است که به حیات انسان درخشش می‏دهد و او را کاملا متعادل می‏سازد و ازصورت‏«بهیمیت‏»-انحصار در محدوده نیازهای جسمانی-به در آورده،به انسان‏چهره ملکوتی می‏بخشد.
اسلام،درباره شؤون خاص افراد وظایفی مقرر داشته که آدمی را در پندار و گفتارو رفتار متعادل می‏سازد،و نیز در تامین مصالح همگانی و تضمین گسترش عدالت‏اجتماعی می‏کوشد تا جامعه‏ای سالم و سعادت بخش فراهم نماید،تا هر فرد به‏حقوق طبیعی و مشروع خود به آسانی دست‏یابد.
علاوه بر این دو جهت،انسان را به علو شرف و بلندای کرامت‏خویش آشنامی‏کند،جای گاه و اخلاق و معنویت را در زندگی به او نشان می‏دهد،تا او را ازسقوط در«حضیض‏»ذلت نادانی‏ها و وابستگی‏های پست نگاه دارد و به‏«اوج‏»عزت و رفعت‏بالا برد.
اسلام،احکام و قوانین تشریعی خود را بر همین سه جهت‏بنیان نهاده،تا و لقدکرمنا بنی آدم (5) را تحقق بخشد،ودایعی را که در نهاد او قرار داده (6) ظاهر سازد و ازحالت استعداد به صورت فعلیت در آورد و از این راه منصب خلافت الهی را که به اوعطا کرده، جامه عمل بپوشاند.لذا خداوند بر انسان منت نهاد که او را این چنین به‏شریعت‏خود مفتخر نمود و او را به این زیور گران قدر آراست.
لقد من الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (7) ،خداوند منت[بزرگی]برمؤمنین نهاد که پیامبری از میان خودشان برگزید،تا آیات و نشانه‏های خود را بر آنان‏بنمایاند،آنان را از درون پاکیزه سازد و کتاب[تعالیم شریعت]را به آنان بیاموزد وبینشی در درون آنان بیافروزد[تا حقایق بر ایشان آشکار شود]گر چه پیش از این‏سخت در گم راهی بودند».
اینک به اختصار،به نمونه‏هایی از اعجاز هدایتی قرآن در دو بعد معارف واحکام می‏پردازیم:
صفات جمال و جلال الهی
قرآن خدا را با بهترین وجهی وصف نموده،او را مجمع صفات کمال معرفی‏کرده و از هر زشتی و صفت ناپسندی مبرا و منزه دانسته است.در پایان سوره حشرمی‏خوانیم: هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمان الرحیم.هو الله الذی‏لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عمایشرکون.هو الله الخالق الباری‏ء المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات والارض و هو العزیز الحکیم (8) ،او خدایی است که جز او خدایی نیست.به هر چه پنهان‏و آشکار است آگاهی دارد.مهر او فراگیر و تمامی جهان هستی را چه در اصل وجودو چه در تداوم آن فرا گرفته و این مهر با عنایت‏خاصی بندگان صالح خدا را شامل‏شده است.او خدایی است که جز او خدایی نیست.فرمان روایی است که از هر گونه‏پستی و فرو مایگی به دور است.پرتو رحمت او همگان را سلامت و سعادت‏بخشیده است.آرامش بخش جهانیان است و همگی در سایه رافت او آرمیده‏اند.
قدرت و شوکت و هیمنت او فراگیر است و بر هر که و هر چیز پیروز و توان‏مندمی‏باشد و برتر از همه است.منزه است چنین خدایی از هر گونه شریک و انبازی که‏برای او پنداشته‏اند.او آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات است.
بهترین نام‏ها و نشانه‏های نیک مخصوص او است.هر آن چه در آسمان‏ها و زمین‏است تسبیح گوی او است و همگان او را می‏ستایند. او است که هر چه بخواهدانجام می‏دهد و هر چه انجام می‏دهد از مقام حکمت او برخاسته است.بدین سان‏هیچ چیزی سد راه او نمی‏گردد،خواسته‏های او جملگی وفق حکمت و بینش‏حکیمانه او انجام می‏گیرد.
این گوشه‏ای از صفات برجسته الهی است که قرآن خدا را بدان ستوده است.
ولی آیا در کتب دیگر یا اندیشه‏های دیگران،چنین وصفی از خدای متعال آمده،یابر عکس او را به گونه‏ای وصف کرده‏اند که هرگز شایسته مقام الوهیت‏حق تعالی‏نیست؟!
در تورات کنونی که کهن‏ترین کتاب دینی به شمار می‏رود و پندار آن می‏رود که‏معارف خود را از وحی آسمانی گرفته،می‏بینیم که خدا به گونه‏ای ناپسند وصف‏شده که خرد آن را نمی‏پذیرد.در داستان آدم و حوا چنین نوشته که خداوند آدم را ازآن جهت از خوردن‏«شجره منهیه‏»منع نمود تا مبادا دارای عقل و شعور گردد،سپس او را از بهشت‏بیرون راند تا مبادا از درخت‏«حیات جاویدان‏»نیز بخورد وهمانند خداوند زندگی جاودانی یابد (9).یا این که خداوند در پی آدم آمده بود و آدم‏در پشت درختان پنهان شده بود،خداوند نمی‏دانست آدم کجا است و او رامی‏خواند تا خود را نشان دهد.
در داستان ساختن شهر بابل،خداوند بیم آن داشت که انسان‏ها اگر گرد هم آیند،نیروی متشکلی را به وجود می‏آورند،آن گاه خطری متوجه ربوبیت‏خداوندی‏خواهد بود،لذا به جبرئیل دستور فرمود تا تجمع آنان را از هم بپاشد (10).
از آن که بگذریم،در اسطوره‏های یونانی قدیم،ترسیمی از خداوند جهان ارائه‏داده‏اند،که انواع خدایان کوچک و بزرگ(آلهه)را در پی داشته است.گوشه‏ای ازآن را-که صرفا خرافه می‏ماند-تاریخ نویس معروف‏«ویل دورانت‏»در کتاب تاریخ‏تمدن آورده است(رجوع شود به قسمت‏یونان باستان به ویژه فصل هشتم) (11).
قداست مقام انبیا
قرآن،انبیای عظام الهی را در والاترین مقام قداست قرار داده،سر آمد بندگان‏خالص حق تعالی شمرده است.اینان نخبگان و برگزیدگان خلایق به شمار می‏روند.
ان الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین (12) ،خداوند،آدم و نوح وآل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید».
در سوره انعام(آیه‏های 87-84)پس از آن که از پیامبرانی مانند اسحاق ویعقوب،نوح،داود و سلیمان و ایوب،یوسف و موسی و هارون و زکریا و یحیی وعیسی و الیاس و اسماعیل و یسع و یونس و لوط،و پدران و فرزندان و برادران آنان‏یاد می‏کند،آنان را به‏«محسنین‏»و«صالحین‏»وصف می‏کند،که آنان را بر جهانیان‏برتری داده و به راه راست هدایت نموده است.
در آیات و سوره‏های دیگر با بهترین وصفی آنان را ستوده است که با مختصرمراجعه به قرآن کریم این ستایش والا به خوبی آشکار می‏شود.
این گونه تعبیرها در مورد پیامبران و اولیای الهی مخصوص قرآن است.در سایرمتون تعبیرات ناروا در این زمینه زیاد به چشم می‏خورد.درباره حضرت نوح‏نوشته‏اند شراب خوار مستی بود که از شدت بیهوشی برهنه و مکشوف العوره درمیان چادر افتاده بود (13). درباره حضرت ابراهیم نوشته‏اند که هم سر خود را به دروغ‏خواهر معرفی کرد تا جان و مال خود را حفظ نماید (14).در صورتی که هاجر در آن‏هنگام در سنین بالای عمر خویش در حدود هفتاد سالگی بود و جای واهمه نبودکه فردی غیور مانند حضرت ابراهیم، ناموس خود را فدای جان و مال خود کند.
درباره حضرت لوط گفته‏اند که در حال مستی با دخترانش در آمیخت و آنان را آبستن‏نمود (15).درباره حضرت یعقوب که با خداوند کشتی گرفت و بر او چیره گشت ونبوت از او بستاد (16).
هم چنین نوشته‏اند که ودایع نبوت را از پدرش اسحاق با تزویر در ربود (17).
داستان‏عجل بنی اسرائیل و ساختن آن را به هارون نسبت داده‏اند (18).هم چنین افسانه داوود واوریا که هم سر او را با ترفند شرم آوری از دستش ربود (19).از این قبیل داستان‏های‏افسانه آمیز در کتب عهدین فراوان است که در این جا مجالی بیش از اشاره نبود.
جامعیت احکام اسلامی
اسلام در بعد تشریع احکام از جامعیت کاملی برخوردار است،که در هیچ یک ازشرایع باقی مانده و نیز تشریعات وضعی،چنین جامعیت و گستردگی به چشم‏نمی‏خورد.
اسلام-همان گونه که اشارت رفت-در سه بعد عبادات،معاملات و انتظامات،دیدگاه‏های مشخصی دارد و در تمامی جوانب این سه بعد به طور گسترده نظرات‏خود را ارائه داده،بشریت را برای رسیدن به سعادت حیات(مادی و معنوی)به‏پیروی از خود فرا خوانده است.
عبادات اسلام،انسان را به پاکی و صفای درون وا می‏دارد،او را از آلایش‏هاپاکیزه نگاه می‏دارد،روح را آرامش می‏بخشد و رابطه انسان را با ملکوت اعلامستحکم می‏سازد و این خود موجب تقویت روح انسان و پاکی و صفای او است.باتامل در اوراد و اذکار نماز و خلوص و توجه قلب به ساحت قدس الهی،و نیزمقاومت درونی که از روزه حاصل می‏گردد،هم چنین با دقت در دیگر ادعیه وعبادات واجب و مستحب،به ویژه به لحاظ انجام دادن آن‏ها در اماکن مقدسه،تمامی این‏ها حاکی از یک برنامه حساب شده برای پاک سازی و طهارت درون‏انسان و رشد و تکامل او است.
واژه‏«تزکیه‏»با ترکیب‏های مختلف در قرآن فراوان آمده است و هدف از تشریع،به ویژه قسمت عبادات را مشخص می‏سازد و نشان می‏دهد که هدف عبادات همان‏پاکی و صفای درون است.
در سوره‏«شمس‏»می‏خوانیم: قد افلح من زکاها (20) ،به یقین رستگار است کسی که‏درون خود را پاکیزه نماید».و هدف بعثت را همین‏«تزکیه‏»خوانده: یتلو علیهم آیاتک‏و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم (21).پیامبری که نشانه‏ها و آیات الهی را بر مردم برمی‏شمرد و تلاوت می‏کند،شریعت و احکام الهی را به آنان می‏آموزد.به آنان بینش‏می‏دهد و آنان را پاکیزه می‏گرداند.
انسان در درون خود احساس می‏کند که بر فراز هستی،نیروی برتری هست که‏تمامی هستی‏ها را فرا گرفته و خود را ذره‏ای کوچک می‏بیند که بر روی امواج‏متلاطم هستی شناور است،آن نیروی برتر و قدرت‏مند است که او و دیگران ذرات‏هستی را نگاه داشته،به علاوه همین عجز و ناتوایی او را به سوی کمال و توانایی‏مطلق رانده،توجه درونی او را به سوی کمال مطلق معطوف داشته است.از این رو ازدرون خود می‏کوشد تا این میل و رغبت و عشق به کمال مطلق را در صورت کلمات‏و الفاظ(ادعیه و اذکار)ابراز دارد،همین است که عبارات سرشار از محبت وسپاس،از درون او می‏جوشد و سیل آسا سرازیر می‏گردد و اگر قصوری در خوداحساس کرده درخواست گذشت و آمرزش می‏نماید.این چیزی است که انسان ازروزی که خود را شناخته با آن خو گرفته و هم واره سرشت وجود او با آن هم رازبوده است.
عبادت‏ها و نیایش‏ها-به شکل‏های گوناگون-صورت‏های تجسد یافته ابرازعواطف درونی او است که بر ملا می‏سازد.هر دین و آیینی به شکلی،قسمتی ازنمایش‏های نیایش جوشان انسانی را سر لوحه عملی خود قرار داده است.
در آیین‏های کهن هندوئی و زرتشتی نمونه‏هایی از این گونه نمایش‏های عبادی‏نیایشی وجود داشته است،گونه‏هایی نیز از نیایش میان جهودان و ترسایان رواج‏داشته و دارد.اما به نظر می‏رسد که شکل‏های موسوم آمیخته با بسیاری از خرافات‏و بدعت‏های ناروا گردیده است.
این گونه ناهنجاری‏ها در تعلیمات دینی کم کم وسعت‏یافت و حجیم‏تر گردید تاآغاز قرن هفتم میلاد که پیامبر اسلام شریعتی پاک و منزه بر بشریت آن روز عرضه‏داشت.در این آیین عبادات و ادعیه و اذکار حاکی از توحیدی ناب و معنویتی پاک‏بود.معنویتی که درون‏ها را به کلی از آلایش‏ها و تیرگی‏ها پاکیزه ساخته به آفاقی‏تابناک هدایت می‏نمود و انسان‏ها که تشنه چنین آب زلال و گوارایی بودند،گمشده‏خود را در شریعت اسلام یافتند و از جان و دل آن را پذیرفتند.
بر پایه تعالیم قرآن کریم،دین نیامده که بر مردم دشواری تکلیف را تحمیل کند،بلکه آمده تا آنان را از بار سنگین تیرگی درون رهایی بخشد.
ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم و لعلکم‏تشکرون (22) ،خداوند نمی‏خواهد بر شما تنگ بگیرد،بلکه می‏خواهد شما را پاک ونعمت‏خود را بر شما کامل نماید،باشد تا سپاس گذار باشید».
هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب‏و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (23) ، او[خداوند]از میان مردم جاهل پیامبری‏از خودشان برگزید،تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را پاک سازد و کتاب[شریعت‏حق]را به آنان بیاموزد،و بینش حکمت را در دل آنان بیافروزد،گرچه پیش از این درگم راهی آشکاری به سر می‏بردند».
این آیه به سه مطلب اساسی اشاره دارد:
1- تزکیه،پاک سازی درون و آراسته نمودن شخصیت والای انسانیت که در پس‏پرده کالبد جسمانی او نهفته است.
2- تعلیم کتاب،یعنی شریعت که حاوی نبشته‏های تکلیفی و تشریعی است.
3- آموزش حکمت،یعنی بینش درونی که مایه آراسته شدن رفتار و کردار انسان‏می‏باشد و همین بینش درونی غایة الغایات است که آدمی را به اوج کرامت انسانی‏می‏رساند.
یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولواالالباب (24) ،خداوند هر که را بخواهد[شایسته دید]، بینش حکمت را به او ارزانی‏می‏دارد و هر که این بینش را دریافت نمود،هر آینه بر انباشته‏ای از ارزش‏ها دست‏یافته،که به این حقیقت جز صاحبان خرد پی نمی‏برند».
عبادات در اسلام به گونه پاک و خرد پسند و موافق فطرت اصیل انسانی عرضه‏شده است.در این عبادات نه فقط نیایش شایسته پروردگار و تقرب او به درگاه الهی‏لحاظ شده،بلکه پاک سازی درون و پالایش نفس نیز مورد عنایت واقع شده،بر آینداین دو گرایش موجب تعادل در ابعاد وجود انسان است.
مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة (25) ،بندگان خالص خدا در پیش‏گاه حضرت‏حق با درونی پاک و آراسته و از هر گونه آلایشی پیراسته،به نیایش بر می‏خیزند».
ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر (26) ،نماز،آدمی را از ناهنجاری درکردار و رفتار باز می‏دارد و از آن بالاتر،یاد خدا را در دل‏ها زنده نگه می‏دارد».
حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی و قوموا لله قانتین (27) ،بر نمازها و[به ویژه]نمازمیانه[نیم روزی]مواظبت کنید-که درب رحمت الهی بر روی شما گشوده است-ودر پیش‏گاه خداوند با حالت‏خضوع و خشوع بایستید».
و استعینوا بالصبر و الصلاة و انها لکبیرة الا علی الخاشعین (28) ،از خو گرفتن به مقاومت ونیایش به درگاه ربوبیت کمک بگیرید-تا شما را هم واره زنده دل و نشاط افزا نگاه‏دارد-همانا نیایش پاک و به دور از آلایش باری سنگین است،جز بر کسانی که لذت‏خشوع و خضوع در پیش‏گاه الهی را دریافته‏اند».
و اقم الصلاة طرفی النهار و زلفا من اللیل،ان الحسنات یذهبن السیئات.ذلک ذکری‏للذاکرین (29) ،در دو طرف روز[با مداد و واپسین]و پاسی از شب،نماز را به پا دار،که‏زیبایی‏ها زشتی‏ها را از میان بر می‏دارد.و این یاد آوری است‏برای کسانی که یاد خداباشند».
البته این از ویژگی‏های عبادت در اسلام است که نخست درون و سپس برون راپاکیزه می‏گرداند.پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در این باره می‏فرماید:«هر گاه در جلوی خانه‏های‏شما آبی روان باشد و پیوسته روزی پنج‏بار در آن آب شستشو کنید،آیا دیگر چرکی‏و آلودگی بر بدن شما باقی می‏ماند؟»
فرمود:«نمازهای پنج گانه همانند همان آب جاری است که هرگاه بنده خالص‏خدا نمازی به جا آورد،آلودگی‏های حاصله بر طرف می‏شود» (30).
امام صادق علیه السلام می‏فرماید:«اگر مردم با همان تذکر نخستین به خود واگذارمی‏شدند و شریعت‏به دست آنان سپرده می‏شد، بدون یاد گیری مجدد که به وسیله‏پیامبران پی در پی انجام می‏گرفت،هر آینه بر همان حالت نخستین هم راه باآلودگی‏ها باقی می‏ماندند و همین بود که شرایع پیشین فرسوده و از میان رفت.لذاخداوند خواست تا شریعت وی به دست فراموشی سپرده نشود، پیامبر اسلام رابر انگیخت و نمازهای پنج گانه را واجب نمود،تا روزانه پنج‏بار یاد او کنند و نام او رابه بزرگی ببرند،تا دین و شریعت هیچ گاه به دست فراموشی سپرده نشود» (31).برای‏توضیح بیش‏تر به آیات(76-63)سوره فرقان رجوع کنید.
از عبادات که بگذریم،ابواب معاملات و در کنار آن احکام انتظامی اسلام،آن‏اندازه گسترده و فراگیر است که مایه حیرت دین پژوهان گردیده است.اصولاشریعتی به این گستردگی که تمامی ابعاد حیات جامعه را زیر دیدگاه خود قرار داده‏باشد و در هر یک نظر داده باشد،همانند شریعت اسلام در دست نیست.یگانه دین‏الهی زنده جهان،اسلام است و بس.
ان الدین عند الله الاسلام... (32) ،اسلام تنها شریعتی است که نزد خدا پذیرفته شده...»
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین (33) ،و هر که جزاسلام آئینی بجوید،هرگز از او پذیرفته نمی‏شود و در نهایت زیان برده است‏».
شرح و بسط این مقال از حوصله بحث‏حاضر بیرون است،گوشه‏هایی از آن در«التمهید»(ج 6،ص 340-262)ارائه شده است.
پی‏نوشتها:
1- اسراء 17:85.
2- یونس 10:57.
3- علق 96:5-3.
4- ابراهیم 14:34.
5- اسراء 17:70.
6- اشاره به آیه امانت است(احزاب 33:72).
7- آل عمران 3:164.
8- حشر 59:24-23.
9- ر.ک:باب سوم سفر پیدایش-عهد عتیق،شماره 12-1.
10- ر.ک:باب یازده سفر پیدایش،شماره 24-22.
11- تاریخ تمدن،ج 2،ص 197 به بعد.و عربی آن به نام قصة الحضارة،ج 6،ص 347-317.(التمهید،ج 6،ص 262-258).
12- آل عمران 3:33.
13- سفر پیدایش،باب 9،شماره 24-18.
14- همان،باب 12.
15- همان،باب 19.
16- همان،باب 32،شماره 29-22.
17- همان،باب 27.
18- سفر خروج،باب 32.
19- صموئیل دوم،باب 11.
20- شمس 91:9.
21- بقره 2:129.
22- مائده 5:6.
23- جمعه 62:2.
24- بقره 2:269.
25- بینه 98:5.
26- عنکبوت 29:45.
27- بقره 2:238.
28- بقره 2:45.
29- هود 11:114.
30- وسایل،ج 4،ص 12(مؤسسة آل البیت)شماره 3.
31- همان،ص 9،رقم 8.
32- آل عمران 3:19.

منبع:پایگاه حوزه

اعجاز بیانی قرآن (3) - وحدت موضوعی یا تناسب معنوی آیات

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

یکی دیگر از ویژگی‏های قرآن،وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است، گرچه یک جا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده باشند.زیرا پراکندگی در نزول آیات که به جهت مناسبت‏های گوناگون بوده-طبیعتا -اقتضا می‏کند میان هر دسته آیاتی که به مناسبتی نازل گشته با دسته دیگر که به مناسبت دیگری نازل گشته است،رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد،و این پراکندگی در نزول بایستی در چهره مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد.در صورتی که با دقتی که دانش مندان-به ویژه در عصر اخیر-در محتوای سر تا سر هر سوره انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که هر سوره هدف یا هدف‏های خاصی را دنبال می‏کند که جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام‏«وحدت موضوعی‏»در هر سوره خوانده می‏شود، همین وحدت موضوعی است که وحدت سیاق سوره را تشکیل می‏دهد و مساله اعجاز در همین نکته است که پراکندگی در نزول،عدم تناسب را اقتضا می‏کند،با آن که تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و بر خلاف مقتضای طبع پراکندگی در نزول می‏باشد!
دانش مندان بر این مدعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و کمیت آیات سوره‏ها است.این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‏تواند اتفاقی باشد،زیرا اتفاقی بودن یعنی نسنجیده و عاری از حکمت و بدون سبب بودن است و صدور هر گونه عمل حساب نشده از فاعل حکیم ممتنع است.سوره‏های قرآن بیش‏تر به طور کامل نازل گشته،به ویژه سوره‏های کوتاه،سوره‏های دیگر که آیات آن‏ها در طول مدت و پراکنده نازل گشته است،با نزول بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می‏گردید،و هر آیه یا آیاتی که پس از آن نازل می‏گشت،با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دنبال آیات پیشین ثبت می‏گردید،تا بسم الله دیگری نازل گردد که پایان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام نماید.لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی که میان آیه‏های هر سوره وجود دارد، تماما توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اکنون این سؤال مطرح است که این اختلاف عدد در آیات سوره‏ها برای چیست؟پاسخ درست همان است که یادآور شدیم:هر سوره هدفی را دنبال می‏کند که با پایان یافتن بیان هدف،سوره پایان می‏یابد و اختلاف در عدد آیات هر سوره معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است که وحدت موضوعی یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل می‏دهد،یعنی میان آیات هر سوره یک رابطه معنوی و تناسب نزدیک وجود دارد.
مفسرین متاخر به این حقیقت پی برده‏اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه هر سوره ست‏یابند و تا حدودی نیز پیش رفت کرده‏اند،از جمله،علامه طباطبایی و نیز سید قطب که در مقدمه تفسیر هر سوره طبق برداشت‏خود،هدف آن را مختصرا توضیح می‏دهد.یکی از شاگردان وی به نام‏«عبد الله محمود شحاته‏»کتابی به نام «اهداف کل سورة و مقاصدها»تالیف نموده و سعی بر آن داشته که اهداف هر سوره را مشخص نماید که تا اندازه‏ای هم موفق گردیده است.او از سوره بقره شروع کرده و تا سوره جاثیه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره این هدف را دنبال کرده است.
وی در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین کرده‏اند،از جمله فیروز آبادی(متوفای 817) کتابی به نام‏«بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز»تالیف نموده،که مجلس اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی که استاد«محمد علی نجار»بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار،همین نظریه را دنبال و مساله‏«الوحدة الموضوعیة للسوره‏»را مطرح کرده و اصرار دارد که فهم هدف هر سوره کمک شایانی است‏به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به معانی آیه آیه‏های هر سوره نزدیک شود.شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیر المنار،این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.دیگر مفسران عصر حاضر از همین روش الهام گرفته‏اند،مانند استاد مصطفی مراغی.استاد محمود شلتوت تفسیری دارد که 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هر سوره و اغراض و مقاصد آن‏ها را بیان نماید.
استاد شحاته می‏گوید:مرحوم استاد سید قطب در این راستا سعی فراوان مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده که احاطه کامل خود را در فهم اهداف سوره‏ها نشان داده است،و نیز استاد دیگرش دکتر محمد عبد الله دراز در دانش گاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تاکید داشته و این ذهنیت را که قرآن مجموعه‏ای از گفته‏ها و اندیشه‏های پراکنده است،به شدت رد می‏نمود و می‏گفت:
با دقتی که دانش مندان اسلامی امروزه انجام داده‏اند،به خوبی روشن گردیده که هر سوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‏ای برخوردار است،که با یک مقدمه شیوا شروع می‏گردد،سپس به مقاصد عالیه خود می‏پردازد و با یک جمع بندی کوتاه خاتمه می‏یابد (1).
لذا استاد محمد عبد الله دراز می‏گوید:«از همین جا نتیجه می‏گیریم که قرآن با آن که به مقتضای مناسبت‏های خاص و در زمان‏های متفاوت نازل گردیده،در عین حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ کرده و این بزرگ‏ترین شاهد بر اعجاز قرآن است‏» (2).
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشکده الهیات در ازهر-نیز بر این مساله تاکید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات دانسته است.او می‏گوید:«تا منظر عام سوره را با دید باز ننگری،هرگز نتوانی به درک جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست‏یابی‏».این مطلب با ارزش را در مقدمه تفسیر سوره نساء بیان داشته و آن را با نام‏«المجتمع الاسلامی کما تنظمه سورة النساء، جامعه اسلامی آن گونه که سوره نساء ترسیم کرده‏»یاد کرده است (3).
دکتر محمد محمود حجازی در این زمینه کتابی دارد به نام‏«الوحدة الموضوعیة فی القرآن الکریم‏»که به سال 1390 ه و 1970 م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن گفته است.
خلاصه،متاخرین در این باره تاکید دارند که هر سوره دارای یک جامعیت واحدی است که در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه مفسر،پیش از ورود به تفسیر آیات،به دست آوردن آن وحدت جامع حاکم بر سوره است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست‏یابد.
به علاوه،علمای بلاغت از دیر زمان،«حسن مطلع‏»و«حسن ختام‏»در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته‏اند،بدین ترتیب که هر سوره با مقدمه‏ای ظریف آغاز می‏گردد و با خاتمه‏ای لطیف پایان می‏یابد.گویند:ضرورت بلاغت اقتضا می‏کند که سخن‏ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‏ای آغاز کند که هم آمادگی در شنونده ایجاد کند و هم اشارتی باشد به آن چه مقصود اصلی کلام است.
این نحو شروع در سخن با نام‏«براعت استهلال‏»خوانده می‏شود،یعنی ورزیدگی و هنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن.ابن معصوم-ادیب توانای معروف- گوید:«و قد اتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغها و اکملها (4) ،تمامی آغاز سوره‏های قرآن به بهترین وجهی این نکته بنیادین بلاغت را رعایت کرده است‏». ابن اثیر نیز در این باره،ابتدای سوره‏های قرآنی را به عنوان بهترین شاهد مثال یاد می‏کند (5).
درباره‏«حسن ختام‏»ابن ابی الاصبع گوید:«لازم است که متکلم سخن خود را با لطافت کامل پایان بخشد،زیرا این آخرین جملاتی است که اثر آن در ذهن شنونده باقی می‏ماند.لذا باید سعی کند تا با شیواترین و پخته‏ترین عبارت‏ها،سخن خود را خاتمه دهد».آن گاه به تفصیل،به تک تک سوره‏ها پرداخته و شیوایی خاتمه هر یک را از دیدگاه‏«علم بدیع‏»روشن می‏سازد (6).علمای بلاغت اتفاق نظر دارند،که خاتمه سوره‏ها هم چون افتتاح آن‏ها،در نهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است.ابن معصوم گوید:«خواتیم السور کفواتحها واردة علی احسن وجوه البلاغة و اکملها مما یناسب الاختتام‏».آن گاه خاتمه برخی سوره‏ها را بر می‏شمرد و حسن آن را ارائه می‏دهد،سپس می‏گوید:«و تامل سائر خواتیم السور تجدها کذلک فی غایة الجودة و نهایة اللطافة‏» (7).
جلال الدین سیوطی در زمینه حسن افتتاح و حسن ختام سوره‏ها-در کتاب بزرگ قدرش‏«معترک الاقران‏»-به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان،گوهرهای تابناکی در این باره ارائه داده است (8).در جلد 5 کتاب‏«التمهید»فشرده مطالب یاد شده را با ذکر شواهد و مثال آورده‏ایم (9).
اکنون این پرسش پیش می‏آید:آیا می‏شود،کلامی با مقدمه‏ای شیوا و خاتمه‏ای زیبا، مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟این همان نکته‏ای است که متاخرین بدان پی برده‏اند.استاد بزرگ‏وار علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد،بلکه یک وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‏رساند.مساله «وحدت موضوعی‏»یا«وحدت سیاق‏»در هر سوره-که از قرائن کلامیه به شمار می‏رود-از همین جا نشات گرفته است.علامه می‏فرماید:«ان لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه تعالی-التی فصلها قطعا قطعا و سمی کل قطعة سورة-نوعا من وحدة التالیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاض من سورة،و لا بین سورة و سورة.و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و ان کل واحدة منها مسوقة لبیان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا بتمامه (10) ،این که خداوند هر دسته از آیاتی را جدا از دسته دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یک نهاده،شاهد بر این است که یک گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد،که در قسمتی از یک مجموعه و یا میان هر سوره و سوره دیگر،آن پیوستگی خاص وجود ندارد.
از این‏رو در می‏یابیم که اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏های دیگر تفاوت دارد،هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده که پایان نمی‏یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد».
وی پیشاپیش هر سوره،فشرده‏ای از مطالب گسترده آن را بیان داشته و با این اقدام شایسته،از راز بزرگی که در متن سوره‏ها نهفته است پرده برداشته و جهشی ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است.جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه،از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره حمد و نظم طبیعی هفت آیه آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره بقره که حاکی از نظام طبیعی خاصی است،در حد توانایی بحث کرده‏ایم (11).با تامل و دقت در هر سوره،این انسجام و جامعیت‏حاکم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره آیات پایانی سوره بقره و پیوند آن‏ها با مطالب مطرح شده در متن سوره گوید:«و من تامل فی لطائف نظم هذه السورة و فی بدائع ترتیبها،علم ان القرآن کما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانیه،فهو ایضا معجز بحسب ترتیبه و نظم آیاته.و لعل الذین قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلک.الا انی رایت جمهور المفسرین معرضین عن هذه اللطائف،غیر متنبهین لهذه الامور (12) ، هر که در ظرافت نظم این سوره-بقره-تامل کند و بدایعی-هنر جالب-که در ترتیب آیات آن رعایت‏شده مورد توجه قرار دهد،خواهد یافت که قرآن همان گونه که از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است،بر حسب ترتیب و نظم آیات آن نیز معجز است.و شاید کسانی که اعجاز قرآن را بر حسب اسلوب گفته‏اند همین را خواسته‏اند. ولی-متاسفانه-می‏بینم که بیش‏تر مفسرین از این نکته غفلت ورزیده‏اند و بدان توجهی ننموده‏اند».
آن گاه گفته شاعر را یاد آور می‏شود:
«و النجم تستصغر الابصار رؤیته و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر
ستارگان را گر چه دیدگان ما کوچک می‏بیند،گناه از دیدگان است نه در ستارگان که کوچک می‏نمایند».
تذکر لازم:
برخی علاوه بر تناسب آیات،مساله تناسب سوره‏ها را نیز مطرح ساخته و خواسته‏اند ترتیب موجود میان سوره‏ها را توقیفی بدانند.بلکه برخی از این فراتر رفته آن را حکمت‏بالغه الهی گرفته،شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب سوره‏ها دانسته‏اند (13). برهان الدین بقاعی(متوفای 885)تفسیر گسترده‏ای دارد به نام «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور»که به افراط در این زمینه سخن گفته و از حد اعتدال بیرون رفته است.مطلب را از آن جا شروع می‏کند که تناسب میان‏«استعاذه‏» و«بسمله‏»در آن است که‏«استعاذه‏»با حرف‏«الف‏»شروع می‏شود و اشاره به ابتدای آفرینش است، ولی‏«بسمله‏»با حرف‏«باء»که حرف‏«شفوی‏»است‏شروع و با حرف‏«میم‏»ختم می‏شود که اشاره به‏«معاد»است.پس استعاذه و بسمله مبدا و معاد را فرا گرفته‏اند.به علاوه،یک تناسب دورانی میان آخر قرآن(که به دو سوره معوذتین ختم می‏شود)و ابتدای قرآن که با«استعاذه‏»شروع می‏شود،قایل شده،که هرگاه کسی بخواهد در تلاوت قرآن،آخر آن را به اول آن وصل کند،این تناسب رعایت‏شده است (14).آن گاه در بیان پیوستگی سوره‏ها به یک دیگر سخنان بسیاری گفته که عموما فاقد دلیل و تعجب بر انگیز است.
شگفت آورتر،معاصر وی جلال الدین سیوطی،با آن ذکاوت و تیز نظری-با آن که کار بقاعی را ناپسند خوانده-خود رساله‏ای به نام‏«تناسق الدرر فی تناسب السور»نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است، از جمله مناسبت‏سوره‏«مسد»با سوره‏«توحید»که پس از آن واقع گردیده را در وزن و قافیه(حرف دال)گرفته،گوید:«سوره‏«مسد»به آیه فی جیدها حبل من مسد (15) ختم می‏شود و سوره‏«توحید»به آیه قل هو الله احد (16) آغاز می‏گردد،که حرف آخر هر دو آیه"دال"است‏» (17) و از این گونه تکلفات که آدمی از شنیدن آن رنج می‏برد.به گفته سید قطب:«قرآن آن اندازه شکوه‏مند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر،که نیازی به این گونه تکلفات بی‏رنگ و بی مایه ندارد».جای شگفتی است که برخی از مفسرین عالی قدر ما،این گونه گفته‏ها را پی گیری کرده در کنار مطالب ارزش‏مند و والای تفسیر خود درج کرده‏اند (18).
لذا متذکر می‏شویم،که هیچ تناسب معنوی میان سوره‏ها با یک دیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‏ها توقیفی نیست،بلکه پس از رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بر دست صحابه،از روی برخی مناسبت‏های اعتباری-مثلا بزرگی و کوچکی سوره‏ها و از این قبیل-انجام گرفته است،که شرح آن در فصل‏های قبلی آمد.
و- نکته‏ها و ظرافت‏ها
از ویژگی‏های دیگر قرآن-که مایه شگفتی عرب گردید:دقت در به کار بردن نکات بدیعی و ظرافت‏های سخن وری است.در قرآن انواع استعاره‏ها و تشبیه و کنایه و مجاز و نکته‏های بدیعی به حد وفور به کار رفته است.با وجود آن که در تمامی موارد چار چوب شیوه‏های متعارف عرب رعایت‏شده،ولی مورد کاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده که موجب حیرت ارباب سخن و نکته سنجان عرب گردیده است.سخن دانان پذیرفته‏اند که تشبیهات قرآنی متین‏ترین تشبیهاتی است که در کلام عرب یافت می‏شود،این تشبیهات جامع محاسن نکات بدیعی بوده و رساترین بیان در ارائه فن ترسیم معانی شناخته شده است.
ادیب بزرگ قدر جهان عرب،ابن اثیر درباره تشبیه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آیه و جعلنا اللیل لباسا (19) را مثال می‏آورد.به گفته وی قرآن شب هنگام را به پوششی هم چون لباس-که پوشش تن است-تشبیه نموده،زیرا تاریکی شب افراد را از دید یک دیگر پنهان می‏دارد تا اگر از دشمنی بخواهد بگریزد،یا در کمین او بنشیند،یا چیزی را از دید دیگران پنهان دارد،از تاریکی فراگیر شب می‏تواند بهترین بهره را ببرد.ابن اثیر گوید:«این از تشبیهاتی است که جز در قرآن،در جای دیگر نتوان یافت،زیرا تشبیه تاریکی فراگیر شب به پوشش تن،از جمله ظرافت‏هایی است که قرآن به آن آراسته است و در دیگر کلام منثور و منظوم عرب یافت نمی‏شود.هم چنین آیه:
هن لباس لکم و انتم لباس لهن (20) که هم سران را هم چون پوششی برای یک دیگر ترسیم نموده است.این از ظریف‏ترین تشبیهات به شمار می‏رود،همان گونه که لباس زینتی برای انسان است و عورت و نادیدنی‏های اندام او را می‏پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه می‏دارد،همین گونه هم سر زینت‏بخش حیات و پوشش زشتی‏ها است و از لغزش‏ها و فرو افتادن در چرکی‏ها او را نگاه می‏دارد،پس چه زیبا تشبیه و شیوا تعبیری است‏».
او می‏گوید:«از تشبیهات زیبا و جالب قرآن نیز آیه:
نساؤکم حرث لکم (21) می‏باشد و آن اندازه این تشبیه گویا و دقیق است که به حقیقت‏بیش از مجاز می‏ماند،زیرا «حرث‏»زمین آماده کشت است،که‏«رحم‏»بدان تشبیه شده و زمینه آماده‏ای برای کشت فرزندان است‏».ابن اثیر در این زمینه به درازا سخن می‏گوید و این گونه ترسیم‏های فنی چشم گیر قرآن را با برخی از تشبیهات موجود در کلام عرب مقایسه می‏کند و برتری قرآن را در فن تصویر به خوبی ارائه می‏دهد (22).
امیر یحیی بن حمزه علوی نیز به تفصیل سخن گفته و به خوبی در ارائه امتیازات قرآن در فن ترسیم معانی،از عهده بر آمده است (23).هم چنین سید قطب-نویسنده توانا و با ذوق سرشار مصری-کتابی با عنوان‏«التصویر الفنی فی القرآن‏»دارد علاوه بر آن چه در تفسیر ادبی پر ارج خود«فی ظلال القرآن‏»آورده است و در این باره به خوبی از عهده مطلب بر آمده است.گوشه‏هایی از این گفتارهای ذی قیمت در جلد 5«التمهید»ارائه شده و در مورد انواع استعاره و کنایه و مجاز و نکات بدیعی به تفصیل سخن گفته شده است (24) ،که این مختصر را گنجایش آن نیست و به همین اندازه بسنده می‏کنیم.
پی‏نوشت‏ها:
1. شحاته،اهداف کل سورة،ص 5-4.
2. استاد دراز،المدخل الی دراسة القرآن الکریم،مقدمه.(همان ص 6-5).
3. مدنی،المجتمع الاسلامی،ص 7-5.
4. ابن معصوم،انوار الربیع،ج 1،ص 34.
5. ابن اثیر،المثل السائر،ج 3،ص 98.
6. ابن ابی الاصبع،بدیع القرآن،ص 343 و ص 353-346.
7. انوار الربیع،ج 6،ص 325.
8. ر.ک:جلال الدین سیوطی،معترک الاقران،ج 1،ص 79-75 و نیز کتاب‏«الاتقان‏»،ج 3،ص 319-316.
البرهان زرکشی،ج 1،181 164.
9. التمهید،ج 5،ص 304-290.
10. تفسیر المیزان،ط تهران،ج 1،ص 14،و ط بیروت،ص 16.
11. ر.ک:التمهید،ج 5،ص 251-248.
12. فخر رازی،تفسیر کبیر،ج 7،ص 127.
13. محمد تقی شریعتی،تفسیر نوین،ص 20-19.
14. بقاعی،نظم الدرر،ج 1،ص 22 و ص 15.
15. مسد 111:5.
16. اخلاص 112:1.
17. سیوطی،تناسق الدرر،ص 71،این رساله با نام‏«اسرار ترتیب القرآن‏»به تحقیق عبد القادر احمد عطا به چاپ رسیده است.
18. هم چون مفسر گران قدر طبرسی عظیم،در تفسیر پر ارج و گران قیمت‏خود«مجمع البیان‏».
19. نبا 78:10.
20. بقره 2:187.
21. بقره 2:223.
22. ر.ک:ابن اثیر،المثل السائر،ج 2،ص 135-133 و ص 128-126.
23. ر.ک:امیر علوی،الطراز،ج 3،ص 399.
24. ر.ک:التمهید فی علوم القرآن،ج 5،ص 333 به بعد.

منبع:پایگاه حوزه

اعجاز بیانی قرآن (2)

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

یکی از مهم‏ترین جنبه‏های اعجاز بیانی قرآن-که اخیرا بیش‏تر مورد توجه دانش مندان قرار گرفته-نظمآهنگ واژگانی آن است.این جنبه،چنان زیبا و شکوه‏مند است که عرب را ناچار ساخت،از همان روز نخست اقرار کنند که کلام قرآن از توانایی بشر خارج است و تنها می‏تواند سخن خداوند باشد.
نظمآهنگ واژگان قرآن،نغمه‏ای دل کش و نوایی دل پذیر پدید می‏آورد،نوایی که احساسات آدمی را بر می‏انگیزد و دل‏ها را شیفته خود می‏کند.نوای زیبای قرآن برای هر شنونده‏ای،هر چند غیر عرب محسوس است،چه رسد به این که شنونده عرب باشد.هنگام گوش جان سپردن به آوای قرآن،نخستین حالتی که اذهان را جلب می‏کند،نظام بدیع و شیوای صوتی آن است.در این نظام،حرکات و سکنات واژگان به شکلی آرایش شده است که به هنگام شنیدن،آوایی دل نشین به گوش می‏رسد،آوایی که شوری در دل‏ها می‏اندازد و نشاطی در جان‏ها می‏دمد.از جهتی، حروف‏«مد»و«غنه‏»در کلمات آن به شکلی حساب شده نشسته‏اند،به طوری که می‏توانند به پژواک صدا آهنگی ببخشند و به نفس کشیدن قاری کمک کنند تا به سر حد فاصله و آن جایی که استادان ترتیل به طور قرار دادی وضع کرده‏اند برسد و نفسی تازه کند. هرگاه کسی برای چند بار به یک شعر گوش می‏سپارد،لحن و آهنگ آن برای او تکراری و ملال آور می‏شود،اما به هنگام نیوشیدن آوای گونه گون و هر دم تجدید شونده قرآن که اسباب و اوتاد و فواصل (1) آن پی در پی جای خود را عوض می‏کنند و هر کدام گوشه‏ای از قلب را به نوازش وا می‏دارند،نه تنها خسته و آزرده نمی‏شود، بلکه عطش او برای شنیدن،هم واره فزونی می‏گیرد.
عرب،پیش از نزول قرآن،گاهی در شعر خود از این تنوع صوت بهره می‏برد،اما اغلب به دلیل اسراف و تکرار،تنوع آنان به ملال می‏انجامید.در نثر-چه مرسل و چه مسجع-نیز، چنین سلاست و روانی و حلاوتی که در قرآن مشهود است.سابقه نداشت و در بهترین نثرهای عرب عیب‏هایی یافت می‏شد که از سلاست و روانی ترکیب آن می‏کاست و امکان نداشت مثل قرآن قابل ترتیل باشد.اگر هم برای ترتیل آن پافشاری می‏شد،بوی تکلف از آن به مشام می‏رسید و از شان کلام نیز می‏کاست.
بر این اساس،هیچ جای شگفتی نیست که عرب،در گمان خود کم‏ترین لقبی که به قرآن داده بود این بود که این سخن شعر است و اگر شعر نباشد سحر است و افسون!و این گفتار خود حیرت زدگی عرب در قبال سخن شکوه‏مند و بدیع قرآن را نشان می‏دهد،سخنی که از جلال و شکوه نثر چیزی فراتر دارد و از جمال و حلاوت شعر مایه‏ای افزون‏تر.
استاد«دراز»گفته است:«وقتی آدمی می‏بیند که از این مخرج‏های سخت جوش، چنین گوهرهای تابناکی با این ترتیب حروف و چنان آذین بندی بیرون آمده، التذاذی بی‏حساب می‏برد و وجدی بی‏انتها به او دست می‏دهد.در این حروف گویی یکی می‏نوازد، دیگری طنین انداز،سومین نجواگر است و چهارمین بانگ بر آورنده،پنجمین نفس را می‏لغزاند و ششمین راه نفس را می‏بندد و شما زیبایی آهنگ را در دست رس خود می‏یابید، مجموعه‏ای گوناگون و هم‏ساز،نه تکرار مکرر و نه یاوه دار،نه سستی و نه غلظت،نه تنافری در حروف و آواها.بدین سان کلام قرآن نه به دش خواری سخن بدویان و نه به نرمی کلام شهریان است،بلکه آمیزه‏ای است از هر دو،صلابت اولی را دارد و لطافت دومی را،گویی شیره جان دو زبان است و نتیجه آمیختگی دو گویش.
آری قرآن چنین جامه تازه و زیبایی به تن دارد و این پیوسته نیز در حکم صدفی است که در جان خود گوهرهای گران بها نهفته است و مرواریدهای ارزش‏مند را در آغوش می‏گیرد.پس اگر زیبایی پوسته تو را از گنجینه پنهان درونش باز ندارد و تازگی و شادابی،پرده راز نهفته در ماورای خود را بر تو حایل نشود و تو پوسته را از مغز کنار بزنی و صدف را از مروارید جدا بنهی و از نظم و آرایش الفاظ به شکوه معانی برسی،مایه‏ای شگفت‏تر و شکوه‏مندتر بر تو متجلی می‏شود و معنایی بدیع‏تر می‏یابی.آن جا،روح و کنه قرآن است،شعله‏ای است که موسی را به درخت آتش در بقعه مبارکه در کرانه وادی ایمن کشانید و آن جاست که نسیم روح قدسی می‏فرماید:
انی انا الله رب العالمین (2).
سید قطب درباره نظمآهنگ قرآن می‏گوید:«چنین نوایی در نتیجه نظام مندی ویژه و هماهنگی حروف در یک کلمه و نیز هم سازی الفاظ در یک فاصله پدید آمده و از این جهت قرآن،هم ویژگی نثر و هم خصوصیات شعر را تواما دارد،با این برتری که معانی و بیان در قرآن،آن را از قید و بندهای قافیه و افاعیل بی‏نیاز ساخته و آزادی کامل بیان را میسر ساخته است.در همین حال از خصوصیات شعر،موسیقی درونی آن را گرفته و فاصله‏هایی که نوعی وزن را پدید می‏آورند.این خصوصیات، قرآن را از افاعیل و قوافی بی‏نیاز ساخته و در عین حال شؤون نظم و نثر،هر دو را داراست.
در هنگام تلاوت قرآن،آهنگ درونی آن کاملا حس می‏شود.این آهنگ در سوره‏های کوتاه، با فاصله‏های نزدیکش و به طور کلی در تصویرها و ترسیم‏ها بیش‏تر نمایان است و در سوره‏های بلند کمتر اما هم واره نظام آهنگ آن ملحوظ است.برای مثال در سوره نجم می‏خوانیم:
و النجم اذا هوی ما ضل صاحبکم و ما غوی.و ما ینطق عن الهوی.ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی.ذو مرة فاستوی.و هو بالافق الاعلی.ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی.ما کذب الفؤاد ما رای.افتمارونه علی ما یری. و لقد رآه نزلة اخری.عند سدرة المنتهی.عندها جنة الماوی.اذ یغشی السدرة ما یغشی.ما زاغ البصر و ما طغی.لقد رای من آیات ربه الکبری.افرایتم اللات و العزی،و مناة الثالثة الاخری.الکم الذکر و له الانثی.تلک اذن قسمة ضیزی (3).
این فاصله‏ها تقریبا وزنی مساوی دارند-اما نه بر اساس نظام عروض عرب-و قافیه نیز در آن رعایت‏شده است و این هر دو به علاوه ویژگی دیگری است که مانند وزن و قافیه ظاهر نیست و از هم سازی حروف واژگان و هماهنگی کلمات در درون جمله‏ها یک ریتم موسیقیایی پدید آورده است.ویژگی اخیر به دلیل حس داخلی و ادراک موسیقیایی باعث می‏شود که میان یک ریتم و ریتم دیگری-هر چند که فاصله‏ها و وزن یکی باشد-تفاوت باشد.
نظمآهنگ در این جا به پیروزی از نظام موسیقیایی جمله نه کوتاه است و نه بلند و طولی میانه دارد و با تکیه بر حرف‏«روی‏» (4) فضایی سلسله وار و داستان گونه یافته است.تمام این ویژگی‏ها لمس شدنی است و در برخی فاصله‏ها بسیار نمایان‏تر، مانند:«افرایتم اللات و العزی و مناة الثالثة الاخری؟»پس اگر بگوییم:«افرایتم اللات و العزی و مناة الثالثة‏».قافیه از دست می‏رود و به آهنگ لطمه می‏خورد و اگر بگوییم:
«افرایتم اللات و العزی و مناة الاخری‏»وزن مختل می‏شود.هم چنین در فرموده خداوند:
ا لکم الذکر و له الانثی؟تلک اذن قسمة ضیزی‏»اگر گفته شود ا لکم الذکر و له الانثی،تلک قسمة ضیزی آهنگ کلام که با کلمه‏«اذن‏»قوام یافته مختل می‏شود.
البته،این سخن بدان معنا نیست که کلمه‏«الاخری‏»یا«الثالثة‏»یا«اذن‏»حشو و زاید است و فقط برای پر کردن وزن و قافیه آمده،نه،وظیفه مهم‏تر این کلمات،مساعدت برای رساندن معانی است،و این یکی دیگر از ویژگی‏های فنی قرآن است که کلمه هم برای رساندن معنا ضروری است و هم آهنگ را قوام می‏بخشد و هر دوی این وظایف در یک سطح انجام می‏گیرند و هیچ کدام بر دیگری برتری نمی‏یابند.
همان گونه که گفتیم نظمآهنگ در آیه‏ها و فاصله‏ها،(یا چیزی شبیه به آن)در جای جای کلام قرآن آشکار است.دلیل سخن ما هم این است که اگر کلمه‏ای را که به شکلی خاص به کار رفته به صورت قیاسی دیگر کلمه برگردانیم یا واژه‏ای را حذف یا پس و پیش کنیم،در این نظم آهنگ اختلال به وجود می‏آید.
نمونه نوع اول،ماجرای حضرت ابراهیم علیه السلام است:
قال:افرایتم ما کنتم تعبدون،انتم و آباؤکم الاقدمون،فانهم عدو لی الا رب العالمین، الذی خلقنی فهو یهدین،و الذی هو یطعمنی و یسقین،و اذا مرضت فهو یشفین،و الذی یمیتنی ثم یحیین،و الذی اطمع ان یغفر لی خطیئتی یوم الدین... (5)
«یاء متکلم‏»در کلمات یهدین،یسقین،یشفین و یحیین،به خاطر حفظ قافیه با کلماتی مانند«تعبدون،الاقدمون،الدین...»بر گرفته شده است.
مثال دیگر در این آیه‏هاست:
و الفجر و لیال عشر،و الشفع و الوتر،و اللیل اذا یسر، هل فی ذلک قسم لذی حجر؟ (6)
در این جا یاء اصلی کلمه‏«یسر»به خاطر هماهنگی با فجر و عشر و الوتر و حجر... حذف شده است.
مثال دیگر:
یوم یدع الداع الی شی‏ء نکر،خشعا ابصارهم یخرجون من الاجداث کانهم جراد منتشر، مهطعین الی الداع یقول الکافرون هذا یوم عسر (7) که اگر یاء«الداع‏»حذف نشده بود به نظر می‏رسید وزن شکسته است.
مثال دیگر:
ذلک ما کنانبغ فارتدا علی آثارهما قصصا (8) که اگر یاء«نبغی‏»را طبق قیاس امتداد دهیم،وزن به نوعی مختل می‏شود.همین اتفاق،به هنگام افزودن هاء ساکن بر یاء کلمه یا یاء متکلم در این مثال‏ها خواهد افتاد:
و اما من خفت موازینه فامه هاویة،و ما ادراک ماهیه،نار حامیة (9) یا:
فاما من اوتی کتابه بیمینه،فیقول هاؤم اقراوا کتابیه،انی ظننت انی ملاق حسابیه،فهو فی عیشة راضیة... (10).
نمونه برای حالت دوم:در این نوع هیچ گونه تغییری در صورت قیاسی کلمه به وجود نمی‏آید،اما اگر نظام ترکیب کلمات تغییر کند،اختلالی در موسیقی نهفته در این ترکیب به وجود می‏آید،مثلا:
ذکر رحمة ربک عبده زکریا،اذ نادی ربه نداء خفیا،قال:رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (11).که اگر-مثلا-کلمه‏«منی‏»پیش از «العظم‏»آورده شود و عبارت به این شکل در بیاید:«قال ربی انی وهن منی العظم‏» احساس می‏شود وزن شکسته است و«انی‏»فقط باید پیش از«العظم‏»بیاید تا آهنگ حفظ شود:
قال:رب انی وهن العظم منی .
پس همان گونه که گفته شد،یک نوع موسیقی درونی در کلام قرآن وجود دارد که احساس شدنی است،اما تن به تشریح نمی‏دهد.این موسیقی در تار و پود الفاظ و در ترکیب درون جمله‏ها نهفته است و فقط با احساس ناپیدا و با قدرت متعال ادراک می‏شود.
بدین ترتیب،موسیقی درونی،بیان قرآن را هم راهی می‏کند و از آن کلماتی موزون و با حساسیتی والا می‏سازد که با کوچک‏ترین حرکات دچار اختلال می‏شود،هر چند که این کلمات شعر نیستند و قید و بندهای بسیار شعر را هم ندارند،قید و بندهایی که هم آزادی بیان را محدود می‏کنند و هم از مقصود دور می‏سازند» (12).
رافعی نیز گفته است:«عرب در نوشتن نثر و سرودن شعر،با هم رقابت می‏کردند و بر یک دیگر فخر می‏فروختند،اما سبک کلام آنان همیشه بر یک منوال بود.آنان در منطق و بیان آزاد بودند و فن سخن وری می‏دانستند.البته فصاحت عرب از یک طرف فطری و از طرفی الهام گرفته از طبیعت‏بود.اما وقتی قرآن نازل شد،آنان دیدند که طرح دیگری در انداخته است.الفاظ همان بود که می‏شناختند،پی در پی، بدون تکلف و روان آمده و ترکیب و هماهنگی و هم سازی در اوج است،از شکوه و فخامت آن در شگفت‏شدند و ضعف نهاد و ناچیزی ملکه ذهن خود را دریافتند.
بلیغان عرب نیز نوعی از سخن دیدند که تا آن زمان نمی‏شناختند.آنان،در حروف و کلمات و جمله‏های این سخن تازه،آهنگی با شکوه می‏دیدند.تمام این سخنان چنان متناسب در کنار هم نشسته بود که به نظر می‏رسید قطعه‏ای واحد است.عرب به خوبی می‏دید که نظمآهنگی در جان این سخنان جریان دارد و این خود ضعف و ناتوانی آنان را به اثبات می‏رساند.
تمام کسانی که راز موسیقی و فلسفه روانی قرآن را درک می‏کنند،معتقدند که در نزد هیچ هنری نمی‏تواند با تناسب طبیعی الفاظ قرآن و آوای حروف آن برابری یا رقابت کند و هیچ کس نمی‏تواند حتی بر یک حرف آن ایراد بگیرد.دیگر این که قرآن از موسیقی بسیار برتر است و این خصوصیت را داراست که اصولا موسیقی نیست.
در نغمه‏های موسیقی،گوناگونی صدا،مد و طنین و نرمی و شدت و حرکت‏های مختلفی که هم راهش می‏شود،به اضافه زیر و بم و لرزش که در زبان موسیقی، بلاغت صدا می‏نامند، اعث‏خلجانات روحی می‏شود.چنان چه این جنبه از قرآن را در تلاوت مد نظر بگیریم،در می‏یابیم که هیچ زبانی از زبان قرآن بلیغ‏تر نیست و همین جنبه بر انگیزاننده احساسات آدمی-چه عرب و یا غیر عرب-است.با توجه به این دست آورد،تشویق به تلاوت قرآن با صدای بلند،نیز روشن می‏شود.
این فاصله‏ها که آیات قرآن بدان ختم می‏شوند،تصویرهایی کامل از ابعادی است که جمله‏های موسیقیایی بدان ختم می‏یابند.این فاصله در درون خود با صداها تناسب بسیار دارد و با نوع صوت و شیوه‏ای که صوت ادا می‏شود یگانگی بی‏مانندی دارد و از جهتی،اغلب این فاصله‏ها با دو حرف نون و میم که هر دو در موسیقی معمول هستند یا با حرف مد پایان می‏گیرند که آن هم در قرآن طبیعی است‏» (13).
برخی از اهل فن گفته‏اند:در قرآن کریم بسیاری از فاصله‏ها با حروف‏«مد»و «لین‏»و افزودن حرف نون ختم می‏شوند و حکمت آوردن چنین حروفی،ایجاد نوعی آهنگ است. سیبویه نیز گفته است:«آنان-یعنی عرب-چنان چه می‏خواستند به سخن خود آهنگ بدهند،حروف الف و یاء و نون را اضافه می‏کردند و با این کار صدا را کشیده می‏خواندند.اما اگر مقصودشان ایجاد آهنگ نبود،از آوردن این حروف خودداری می‏کردند.در قرآن نیز این شیوه بسیار غنی‏تر و شایسته‏تر به کار گرفته شده است.اما چنان چه با یکی از این حروف خاتمه نیابد و مثلا با یک حرف ساکن پایان پذیرد،یقینا این حرف به پیروی از آوای جمله و تقطیع واژگانی آن آمده و متناسب با لحن گفتار،به شایسته‏ترین نحو در موضع خود نشسته است.البته، چنین حروفی اغلب در جملات کوتاه آمده و از«حروف قلقله‏»یا بانگ‏دار و یا طنین انداز و یا حروف دیگری است که در نظام موسیقی،لحنی برای آن قایل شده‏اند.
تاثیر شیوه بر انگیختن با صدا در زبان بر دل همه آدمیان طبیعی است.در قرآن کریم نظمآهنگ اعجاز گون صوت‏ها همگان را مخاطب قرار می‏دهد،چه آنان که زبان را می‏فهمند و چه آنان که نمی‏فهمند.
بنابر این،کلمات قرآن کریم از حروفی تشکیل شده که اگر یکی از آن بیفتد یا عوض شود یا حرف دیگری به آن افزوده شود،اختلالی پدید می‏آید و در روند وزن و طنین و آهنگ ضعفی آشکار می‏شود و حس گوش و زبان را با اشکال روبه رو خواهد کرد و سرانجام، انسجام عبارت‏ها و زبدگی مخرج‏ها و مسندهای حروف و پیوستگی آن را به یک دیگر با اشکال روبه‏رو خواهد کرد و به هنگام شنیدن، ناهنجاری به هم راه خواهد داشت‏».
گفته‏اند:این جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست‏به احساسات مبهمی بر می‏گردد که در قلب خواننده یا شنونده بر می‏انگیزد.به عبارتی دیگر،حروف به شکل بی‏نظیری در کنار هم قرار می‏گیرند که به هنگام شنیدن،بدون وجود دستگاه‏های موسیقی و بدون وجود قافیه یا وزن و بحر،چنین آهنگ با شکوهی از آن به سمع می‏رسد.
در جایی از قرآن،زکریا خطاب به خداوند می‏گوید:
رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (14).یا هنگامی که به کلام حضرت مسیح در گهواره گوش فرا می‏دهیم:
انی عبد الله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا،و جعلنی مبارکا اینما کنت،و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت‏حیا (15).یا آن جمله آهنگین که درباره فرمان برداری پیامبران سخن می‏گوید:
اذا تتلی علیهم آیات الرحمان خروا سجدا و بکیا (16).یا آن لحن و آهنگ وحشت‏ناک که دیدار با خداوند را در روز قیامت توصیف می‏کند، و عنت الوجوه للحی القیوم،و قد خاب من حمل ظلما (17).
یا آهنگ دل نشین و شیرینی که خداوند رحمان با آن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله را مورد خطاب قرار می‏دهد.آهنگی که دل‏ها را مسخر می‏کند:
طه.ما انزلنا علیک القرآن لتشقی.الا تذکرة لمن یخشی،تنزیلا ممن خلق الارض و السماوات العلی.الرحمان علی العرش استوی.له ما فی السماوات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثری.و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی،الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی (18).
اما هنگامی که قرآن به سخن از جانیان و عذابی که برای آنان در نظر گرفته شده می‏پردازد،لحن آن به آهنگی مسین مبدل می‏شود و در گوش‏ها طنین می‏اندازد.
واژگان،گویی سنگ‏های سختی‏اند که پرتاب می‏شوند:
انا ارسلنا علیهم ریحا صرصرا فی یوم نحس مستمر،تنزع الناس کانهم اعجاز نخل منقعر (19).ولی زمانی که ملائکه تسبیح گویان از خداوند برای مؤمنین طلب مغفرت می‏کنند، واژگان،مانند شمش‏های طلا روان می‏شوند:
ربنا وسعت کل شی‏ء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک . (20)
اما هنگامی که از روز قیامت‏سخن به میان می‏آید،از کلمات نا آرام و عصبی و عبارات مقطع،هول و هشدار می‏بارد:
و انذرهم یوم الازفة اذ القلوب لدی الحناجر کاظمین ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع (21).سپس نوبت‏به گلایه می‏رسد و چه گلایه‏ای که سودی ندارد:
یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم.الذی خلقک فسواک فعدلک.فی ای صورة ما شاء رکبک (22).و زمانی هم مژدگانی داده می‏شود...ملائکه به مریم مژده می‏دهند که حضرت مسیح متولد خواهد شد:
یا مریم ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم وجیها فی الدنیا و الآخرة و من المقربین (23).و یا فریادی با کلمه‏ای عجیب مانند دشنه:
فاذا جاءت الصاخة.یوم یقر المرء من اخیه.و امه و ابیه.و صاحبته و بنیه.لکل امرء منهم یومئذ شان یغنیه (24).
دیگر این که این تنوع در سبک و لحن حروف و عبارات در معماری قرآن، افت‏بی‏نظیری است که نه پیش و نه پس از آن بوده و یا خواهد بود.تمام این امور در کمال سادگی به وقوع پیوسته‏اند،و اثری از ساختگی و یا تکلف در آن مشهود نیست. واژه‏ها بسیار روان جریان می‏یابند،وارد قلب می‏شوند و پیش از دست‏به کار شدن عقل و تحلیل و تفکر و تامل آن احساس مبهمی را که آدمی را به خشوع وا می‏دارد،بر می‏انگیزد.به عبارتی،با رسیدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب، احساساتی را بر می‏انگیزد که ما تفسیری برای آن نداریم.این صفت‏به علاوه تمام صفات دیگر،روی هم رفته از قرآن پدیده‏ای می‏سازد که تفسیر پذیر نیست و مانند هم ندارد (25).
نظمآهنگ درونی قرآن
«موسیقی بیرونی‏»دست آورد صنایعی مانند قافیه،سجع و تجزیه یا تقسیم سخن منظوم به مصراع‏های مساوی و اوزان و بحور قرار دادی است که همگی قالب‏های مجرد لفظی و پیوسته به شمار می‏آیند.اما«نظماهنگ درونی‏»دست آورد جلالت تعبیر و ابهت‏بیان پدید آمده از مغز کلام و کنه آن است.فاصله نوع نخست‏با نوع دوم نیز بسیار است،زیرا در نوع دوم،زیبایی لفظ و شکوه‏مندی معنا،پیوندی ناگسستنی دارند و مؤانست میان این دو نوایی احساس انگیز پدید می‏آورد و نسیمی روح نواز را به وزیدن وا می‏دارد و درون آدمی را به خلجان می‏نشاند.
استاد«مصطفی محمود»در بیان راز شگفت معماری قرآن که در سبک خود بی نظیر و در اسلوبش یگانه است،چنین می‏گوید:«این راز یکی از عمیق‏ترین رازهای ساختار کلامی قرآن است.قرآن نه شعر است و نه نثر و نه کلامی مسجع،بلکه قسمی معماری سخن است که موسیقی درونی را آشکار می‏سازد.
باید دانست که میان موسیقی درونی و موسیقی بیرونی فاصله بسیار است.برای مثال بیتی از شعرهای‏«عمر بن ابی ربیعه‏»را که شعرهایش به داشتن موسیقی و آهنگ مشهور است،از نظر می‏گذارنیم:
قال لی صاحبی لیعلم مابی ا تحب القتول اخت الرباب
شنونده وقتی این بیت را می‏شنود،از موسیقی آن به وجد می‏آید،اما موسیقی این شعر از نوع بیرونی است و شاعر با آوردن کلامی موزون در دو مصراع متساوی و با نشاندن یک پایان بندی هم سان-یاء ممدود-در هر کدام از دو مصراع،به آهنگین شدن سخن خود کمک کرده است.موسیقی در این بیت از خارج به گوش می‏رسد و نه از داخل و به عبارتی، پایان بندی(قافیه)و وزن و بحر،موسیقی را می‏سازند.اما هنگامی که این آیه را تلاوت می‏کنیم:
و الضحی،و الیل اذا سجی (26) با شطری رو به رو هستیم که از قافیه،وزن و مصراع بندی قرار دادی تهی است و با این همه سرشار از موسیقی است و از هر حرف آن نوایی دل پذیر می‏تراود.این نوا از کجا و چگونه پدید آمده است؟این همان نظماهنگ یا موسیقی درونی است.نظماهنگ درونی، رازی از رازهای معماری قرآن است و هیچ ساختار ادبی یارای برابری با آن را ندارد.
هم چنین وقتی می‏خوانیم:
الرحمان علی العرش استوی (27).یا وقتی سخنان زکریا خطاب به خداوند را تلاوت می‏کنیم:
قال رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا و لم اکن بدعائک رب شقیا (28).یا سخن خداوند خطاب به موسی را می‏شنویم که:
ان الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی (29).
یا سخنانی را که خداوند با آن مجرمین را وعده کیفر می‏دهد تلاوت می‏کنیم که:
انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی (30).هر کدام از این عبارت‏ها دارای بنیان موسیقیایی قائم به ذاتی است که موسیقی آن را درون واژه‏ها و از لا به لای آن به شکلی شگرف بیرون می‏تراود.
وقتی قرآن حکایت موسی را بازگو می‏کند،شیوه‏ای سمفونیک و حیرت انگیز پیش می‏گیرد:
و لقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا لا تخاف درکا و لا تخشی.فاتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم.و اضل فرعون قومه و ما هدی (31).واژگان در اوج سلاست‏اند.کلماتی مانند«یبسا»یا«لا تخاف درکا» -به معنای لا تخاف ادراکا-تجسمی از رقت‏اند،گویی کلمات در دستان خالقشان ذوب می‏شوند،نظام می‏گیرند و نظم و آهنگی بی‏مانند در آنان تجلی می‏یابد.این نظماهنگ، ساختاری است که در تمام کتب عرب مانندی نداشته و ندارد.
میان این نظماهنگ و شعر جاهلی،یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتی فراهم نیست و علی رغم تمام کینه توزی‏های دشمنان که برای کاستن از شان قرآن صورت پذیرفته، تمام تاریخ حتی یک نمونه از تلاش‏های تقلید گونه و کیدهای دشمنانه را محفوظ نداشته است.در میان این همه هیاهو،عبارت‏های قرآن خصوصیات منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده‏ای تفسیر ناپذیر جلوه می‏کنند.یگانه توجیه باور مندانه‏ای که می‏توان از آن داشت،این است که قرآن سرچشمه‏ای دارد دور از دست رس انسان.
اکنون،به ایقاع (32) زیبای نغمه آمیز این آیات گوش فرا دهید:
رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من امره علی من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق (33).
فالق الحب و النوی یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی (34).
فالق الاصباح و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا (35).
یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور (36).
لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (37).
خواندن قرآن با آواز خوش
و رتل القرآن ترتیلا (38).
حال که با موسیقی درونی اجمالا آشنا شدیم و ساختار نظماهنگ و نغمه‏های صوت و لحن شعری شگفت آن را شناختیم،به این نکته می‏رسیم که در دستور تلاوت قرآن،صدای خوش سفارش شده است و از قاری خواسته‏اند که نکات ظریف تلاوت-اعم از کشیدن صدا و یا زیر و بم آن و ترجیع قراءت و غیره-را رعایت کند.در این جا به بازگویی چند روایت در این زمینه می‏پردازیم:
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود:«هر چیزی زیوری دارد و زیور قرآن آواز خوش است‏».
«زیباترین زیبایی‏ها،یکی موی زیباست و دیگری آواز و صدای دل کش‏».
«قرآن را با آواز و نوای[متین]عرب بخوانید و از آواز[مبتذل]اهل فساد و گنه کاران کبیره پرهیز کنید» (39).
«آواز خوش زیوری برای قرآن است‏».
«قرآن را با صدای خود خوش کنید،زیرا صدای خوش زیبایی قرآن را افزون می‏کند».
«قرآن را با آوازتان زینت‏بخشید».
امام صادق علیه السلام نیز در تفسیر آیه:
و رتل القرآن ترتیلا (40) فرموده است:«به این معناست که آن را با تانی بخوانید و صدایتان را خوش دارید» (41).
امام باقر علیه السلام فرموده است:«قرآن را با آواز بخوانید،زیرا خداوند-عز و جل- دوست می‏دارد که با صدای خوش قرآن خوانده شود» (42).
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود:«قرآن با آهنگی حزین نازل شده،پس آن را با گریه [برخاسته از وجد]بخوانید و اگر گریه نکردید،لحن گریه به خود بگیرید و آن را با آواز خوش بخوانید،که هر کس آن را با آواز خوش نخواند،از ما نیست‏».
«از ما نیست هر کس قرآن را با آواز خوش نخواند» (43).
امام صادق علیه السلام فرمود:«قرآن با حزن نازل شده،پس آن را با لحنی حزین بخوانید» (44).
البته سخنانی که معتمدان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‏اند فراوان و دلیل اثباتی برای این گفته‏هاست.
ابن الاعرابی گفته است (45):«عرب به هنگام سوار کاری یا نشستن در حیاط و خیلی مواقع دیگر،به آواز رکبانی (46) تغنی می‏کرد.وقتی قرآن نازل شد،پیامبر صلی الله علیه و آله خوش داشت که عرب‏ها به جای تغنی به آواز رکبانی،هجیراء (47) و آوازشان با قرآن باشد» (48)
زمخشری نیز گفته است:«عرب عادت داشت که در همه احوال-چه هنگام سوارکاری و چه در حال لمیدن و یا نشستن در حیاط خانه‏ها و غیره-به آواز و زمزمه رکبانی تغنی کند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وقتی مبعوث شد،بر این حال بر آمد تا آواز و زمزمه آنان با قرآن باشد.پس بدان فرمان داد،یعنی فرمود:«هر کس قرآن را جای گزین رکبانی نکند و آن را زمزمه زیر لب و تغنی با آواز خوش قرار ندهد،از ما نیست‏» (49).
فیروز آبادی گفته است:«غناه الشعر و غنی به تغنیة:تغنی به‏».یعنی شعر را به آواز خواند و آن را تغنی کرد.
شاعر گفته است:
«تغن بالشعر اما کنت قائله ان الغناء بهذا الشعر مضمار» (50)
«زبیدی‏»ضمن آن که نقل این گفته را به پیامبر صلی الله علیه و آله منسوب داشته گفته است:
«خداوند به هیچ کس چون پیامبر گرامی اجازه نداده است که با قرآن آشکارا تغنی کند».
«ازهری‏»گفته است:«عبد الملک البغوی‏»به نقل از ربیع و او به نقل از شافعی به من اطلاع داد که معنای تغنی‏«خواندن قرآن با صدای محزون و رقیق است‏» (51).او حدیث دیگری را نیز به شهادت می‏گیرد که می‏گوید:«زینوا القرآن باصواتکم‏».
بر همین اساس،امامان اهل بیت علیهم السلام کوشش داشتند که قرآن با ترتیل و صدای بلند و تجوید و با آواز خوش خوانده شود.
محمد بن علی بن محبوب اشعری در کتاب خود به نقل از معاویة بن عمار روایت می‏کند که به ابی عبد الله علیه السلام گفتم:آیا هر کس،دعا یا قرآن می‏خواند،اگر صدایش را بلند نکند،گویی چیزی نخوانده است؟فرمود:«همین طور است، علی بن الحسین علیه السلام در تلاوت قرآن،خوش صداترین مردم بود و هنگام تلاوت صدایش را چنان بالا می‏برد که تمام اهل خانه بشنوند».امام صادق علیه السلام در خواندن قرآن خوش صداترین مردم بود.هرگاه شب برای تلاوت بیدار می‏شد،صدایش را بالا می‏برد و وقتی سقاها و دیگر عابران از آن مسیر می‏گذشتند،می‏ایستادند و به تلاوت او گوش می‏دادند (52).
هم چنین روایت است که موسی بن جعفر علیه السلام نیز صدایی خوش داشت و قرآن نیکو تلاوت می‏کرد.او روزی فرموده بود:«علی بن الحسین علیه السلام با صدای بلند قرآن می‏خواند تا شاید ره گذری از آن جا بگذرد و به خود آید.وقتی امام چنان کرد،دیگر مردم آن را تاب نمی‏آوردند».از او پرسیده شد:آیا رسول الله صلی الله علیه و آله در نماز جماعت صدایش را به هنگام تلاوت قرآن بلند نمی‏کرد؟فرمود:«رسول الله صلی الله علیه و آله فقط آن گونه که در توان مردم بود تلاوت می‏فرمود» (53).
هم چنین از امام علی بن موسی الرضا و او از پدرش و نیاکانش از رسول الله صلی الله علیه و آله نقل است که فرمود:«قرآن را با آواز خوش بخوانید،زیرا آواز خوش زیبایی قرآن را افزون می‏کند»،سپس این آیه را تلاوت کرد:
یزید فی الخلق ما یشاء (54)
غنا و موسیقی از دیدگاه شرع
اکنون شایسته است که به‏«غنا»از دیدگاه شرع بپردازیم.نخستین پرسشی که مطرح می‏شود این است که آیا غنا ذاتا و با همین عنوان حرام شده است و آیا تلاوت قرآن با آواز استثناست و تخصیصی در عموم حکم است؟یا این که آواز، زمانی حرام می‏شود که رنگی از محرمات به خود بگیرد؟به عبارتی این حرام، زمانی به وقوع می‏پیوندد که آواز هم راه با یاوه و باطل و قول زور یا اشاعه فحشا و از نوع سخنی باشد که انسان را از راه خداوند باز می‏دارد؟
در بسیاری از متون،«قول زور»در آیه کریمه قرآن به غنا تفسیر شده است.زید الشحام نقل می‏کند که از امام صادق علیه السلام پرسیدم:منظور خداوند در آیه و اجتنبوا قول الزور (55) ،چیست؟فرمود«منظور از قول زور،غناست‏».این گفته در بسیاری دیگر از روایات نیز آمده است (56).به عبارتی‏«قول زور»که آیه کریمه قرآن به اجتناب از آن فرمان داده،بر آواز مطابقت می‏کند و آواز یکی از مصداق‏های قول زور است، زیرا زور-در لغت-میل و عدول است (57) و هر عامل که باعث تحریف و موجب انصراف از جدیت در زندگانی شود و هر امری که دست آویزی برای اشاعه فحشا در میان مؤمنان گردد-حال می‏خواهد به دلیل محتوای فریبنده یا پیامدهای فریب انگیزش باشد-سرگرمی و یاوه و باطل و سرانجام‏«قول زور»شناخته می‏شود و مصداق آن می‏گردد.
اما اگر گفته شود که از نظر مفهومی،لغت و معنا،بر آن منطبق است‏باید پاسخ داد که ظاهر عبارت،این را نشان نمی‏دهد و قطعا خلاف واقع است،زیرا نه شرع اصطلاحی در این زمینه دارد و نه با اوضاع لغت مطابقت می‏کند.
در تفسیر«الرجس من الاوثان‏»نیز به همین گونه عمل شده و آن را به شطرنج تفسیر کرده‏اند.عبد الاعلی نقل می‏کند که از امام صادق علیه السلام درباره این آیه که خداوند عز و جل فرموده است:
فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور (58) پرسیدم، فرمود:«الرجس من الاوثان:شطرنج است و قول الزور:آواز».عبد الاعلی می‏گوید:
باز پرسیدم:منظور خداوند عز و جل در این آیه که می‏فرماید:
چیست؟فرمود:«از جمله آن،آواز است‏» (60).آن چه گفته آمد واضح‏ترین شاهد برای اراده مصداق است،بدون وجود اشتراک در مفهوم.
نظیر همین را در حدیث‏«حماد»نیز می‏بینیم.او می‏گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم که‏«قول الزور»چیست؟فرمود:«از جمله آن،یکی این است که کسی به دیگری که آواز می‏خواند بگوید:احسنت‏» (61).شکی نیست که اگر کسی آوازی فساد انگیز بخواند و به او احسنت‏بگویید او را وسوسه کرده‏اید که به ارتکاب فحشا و ترویج فساد ادامه دهد.
تمام این گفته‏ها دلالیلی هستند که نشان می‏دهند چنان چه آواز،عناوین باطلی مانند:لهو،وسوسه انگیزی،یاوه فساد آور و قول زور به هم راه داشته باشد حرام است،اما اگر از این قماش نبود و وسیله‏ای بود برای تاثیر گذاری در موعظه‏ها و کشت فضیلت و خصلت‏های نیک در جان‏های مستعد،آن وقت نه تنها باطل نیست،بلکه به حق نزدیک‏تر است و راهی برای رستگاری و ارشاد است و نه زمینه‏ای برای پرورش فساد.
در احادیث صحیح نیز روایت‏هایی هست که بر دو گونگی آواز حرام و حلال، فساد آور و اصلاح انگیز یا بر سبیل شر و سبیل خیر دلالت دارد:
علی بن جعفر از برادر خود موسی کاظم علیه السلام پرسید:آیا آواز خواندن در عیدهای فطر و قربان یا در جشن‏ها جایز است؟امام پاسخ داد:«اگر در آن معصیتی نباشد، اشکالی ندارد» (62).رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:«هر کس آواز حرامی بخواند که باعث معصیت‏شود،دری از درهای شر را باز کرده است‏» (63).
بنابر این گونه‏ای غنا هست که معصیت نیست و باعث معصیت نیز نمی‏شود و لذا حرام نیست و شر به شمار نمی‏آید.
نکته قابل توجه این که بیش‏تر روایاتی که درباره حرام بودن غنا است نظر به مجالس غنا دارد و مجالس غنا در آن روزگار مرکز فحشا و منکرات بوده و انواع محرمات فساد آور در آن صورت می‏گرفته است.بر این اساس،وقتی ابو بصیر از امام صادق علیه السلام می‏پرسد:مزدی که زن آواز خوان بابت‏خواندن در عروسی می‏گیرد چه حکمی دارد؟امام پاسخ می‏دهد:«اشکالی ندارد،به این شرط که در آن مجلس مردی نباشد» (64).پس اگر مزد آواز خوانی حلال است،خود آواز نیز حلال خواهد بود و شرطش این است که حرامی در آن صورت نگیرد مثلا آواز خوانی در مجلسی نباشد که مردان بی‏گانه با زنان در یک جا گرد آیند،زیرا چنین امری به ارتکاب گناه و فحشا کمک می‏کند.
در تایید این نظریه-که روایات تحریم غنا ناظر به مجالس غنا است-کلام امام صادق علیه السلام است در پاسخ شخصی که درباره غنا سؤال کرده بود.آن حضرت فرمود: «به خانه‏هایی وارد نشوید که خداوند از مردمانش روی گردان است‏» (65).
هم چنین نقل است که فرمود:«مجلس غنا،جایی است که خداوند به مردمانش نگاه نمی‏کند، زیرا خداوند عز و جل فرموده است:
و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله (66).نیز فرموده است:«غنا،نفاق و جدایی می‏آورد و به فقر دچار می‏کند» (67).یا«غنا،لانه نفاق است‏» (68).یا«غنا،نردبان زناست‏» (69). بدیهی است که منظور این روایات همان غنایی است که در آن روزگار معمول بوده که مایه تباهی و فساد می‏گشته.
ناگفته نماند که به مقتضای قواعد علم اصول اگر حکم شرعی-در زبان شریعت- مقید به عنوان خاصی شود ناگزیر باید بدان پایبند شد و نمی‏توان آن را مطلق دانست.بنابر این آواز به صرف آواز بودن حرام نیست،مگر این که عناوینی مانند لهو،عامل انحراف،باعث معصیت مانند نفاق،دروغ،زنا،فحشا و غیره به هم راه داشته باشد و در غیر این صورت نمی‏توان گفت مطلقا حرام است.
در حدیث ابن ابی عباد که مردی می‏خواره بود و به آواز گوش فرا می‏داد آمده است که از امام رضا علیه السلام درباره گوش دادن به آواز پرسید.امام علیه السلام آن را در زمره کارهای لهو و باطل به شمار آورد.سپس این آیه را تلاوت کرد:
و اذا مروا باللغو مروا کراما (70).شکی نیست که این پاسخ در خور کاری بوده که ابن ابی عباد بدان می‏پرداخته است.
هم چنین در پرسشی که هشام بن ابراهیم عباسی-که از دولت مردان بود و در شنیدن آواز راه افراط می‏پیمود-درباره آواز از امام رضا علیه السلام پرسید،حضرت پاسخ داد:«مردی نزد ابو جعفر علیه السلام آمد و درباره آواز پرسید.امام پاسخ داد: ای فلان،اگر خداوند حق و باطل را هر کدام در طرفی قرار دهد،آواز در کدام طرف خواهد بود؟
مردم گفت:در طرف باطل.امام فرمود:به درستی حکم کردی‏» (71).البته ما به قرینه مقامیه در می‏یابیم که منظور،آواز آن زمان بوده است.
اما در ماجرای حسن بن هارون (72) که مدتی طولانی در خلوت گاه می‏نشست و به آواز زنان همسایه گوش می‏داد،به این دلیل کار او حرام بود که به صدای زنان بی‏گانه گوش می‏داد،به خصوص که صدایشان گرم و بر انگیزاننده بود.خداوند فرموده است:
و لا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض (73).
امام رضا علیه السلام ابن هارون را توبیخ کرد و او را از این کار که به مثابه خیانت در ناموس مردم بود باز داشت.امام،کلام خداوند را به یاد او آورد که فرموده است:
ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا (74).امام افزود:«گوش و آن چه می‏شنود،چشم و آن چه می‏بیند و قلب و آن چه حس می‏کند،همه مسؤولند».
اما روایاتی که در آن نام سازهای رایج در آن زمان آمده بیش‏تر روایاتی ضعیف و فاقد سندی محکم است و قابل استناد نیست.
برهانی که می‏گوید:«مسایلی که دارای علل عقلی و فطری است ما دامی که علت آن موجود باشد هیچ گونه استثنائی را نمی‏پذیرد و از مسایل و قضایای تخصیص ناپذیر است‏»باید مورد توجه و دقت قرار گیرد،زیرا تعلیل،حد وسط و به منزله کبرای استدلال و علت است،علت همان گونه که در مرحله ثبوت دخالت داشت در مرحله اثبات نیز دخالت دارد،بر این اساس،موضوع در حقیقت همان عنوانی است که به عنوان علت‏حکم ذکر شده است و هیچ حکمی از موضوعی که خود علت ثبوت و اثبات آن است تخلف نمی‏کند،زیرا تخلف معلول از علت ناممکن است.
بنابر این،حرمت آواز به این علت که لهو باطل است،مستلزم آن است که علت اصلی تحریم،یعنی‏«لهو باطل‏»در آن موجود باشد.لذا هر آوازی باید لهو باطل به حساب آید و به همین دلیل حرام باشد،در این صورت اگر ما آواز را در تلاوت قرآن مجاز بشماریم،طبق اصل بالا باید گفته شود که ورود لهو باطل را در قرآن مجاز شمرده‏ایم! اما این مساله را نه عقل می‏پذیرد و نه وجدان.
علاوه بر آن،زشتی باطل امری فطری است و استثناء بردار نیست و در قبیح بودن آن نیز عقل به تنهایی حکم کرده است،به ویژه که این باطل موجب انحراف از راه خدا نیز می‏شود.بنا بر این،اگر آواز به طور مطلق از لهو باطل به شمار آید،باید در همه جا این طور باشد،چه در قرآن و چه در جای دیگر.
بر این اساس،ناگزیر باید گفت که آواز می‏تواند لهو و باطل باشد و می‏تواند نباشد، پس جواز آواز در تلاوت قرآن از نوع‏«تخصص‏»است،نه‏«تخصیص‏».
حال این پرسش را مطرح می‏کنیم که اگر خداوند میان سخنان نیکو و زشت مرزی قابل شود، در این صورت آواز در تلاوت قرآن که به منظوری صحیح و برای تاثیر گذاری بیش‏تر بر دل‏ها آمده در کدام طرف قرار خواهد گرفت؟
شکی نیست که این کار زیور و زینت و زیبایی است و از معدود طیباتی است که خداوند آن را برای بندگان خود جزء روزی حلال قرار داده است.خداوند فرموده است:
قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیاة الدنیا خالصة یوم القیامة (75).
آری‏«خداوند فحشا را چه پنهان و چه آشکار و گناه و فساد را حرام گردانیده است‏» (76) ، ولی آیا آواز در تلاوت قرآن جنبه گناه و بغی و فحشا دارد یا زیور و زینت و زیبایی است و افزودن بر آن،حکمت و هدایت و وسیله‏ای برای ارشاد بندگان است؟
نگاهی به آرای فقیهان
شیخ ابو جعفر طوسی در باب جواز آواز خوانی زن می‏گوید:«زنان آواز خوان وقتی اجازه تغنی دارند که مردی به مجلسشان وارد نیاید و زبان به باطل نگشایند و از سرگرمی‏هایی مانند ترکه چوب و نی و غیره پرهیز کنند.زن آواز خوان که عروس را به حجله می‏فرستد می‏تواند شعر بخواند و از گفتار باطل دوری جوید،در صورتی که این امور را رعایت نکند چه در عروسی و چه در غیر آن حق خواندن ندارد» (77).
مرحوم‏«فیض‏»در دنبال این سخن گوید:«از سخنان بالا نتیجه می‏گیریم که تحریم آواز به جهت کارهای حرامی است که ممکن است در آن صورت بگیرد و چنان چه این گونه افعال در آن نباشد،اشکالی پیدا نمی‏کند در غیر این صورت جواز آواز خوانی به جشن‏های عروسی هم اختصاص نمی‏یابد،به ویژه که در غیر این مورد هم رخصت داده شده است،اما می‏توان گفت که برخی رفتارها شایسته مقامات عالیه و صاحبان شان نیست،هر چند که مباح باشد».
مرحوم فیض می‏افزاید:«پس در این باره معیار،همان حدیث وارد است که هر کس به گوینده‏ای گوش فرا دهد،او را پرستیده است‏».او می‏گوید:«بر این اساس، شنیدن آوازی که در آن یادی از بهشت و دوزخ یا قیامت است‏یا وصف نعمت‏های بی‏شمار خداوند متعال و عبادات است و در آن به خیر خواهی و پارسایی در دنیای زود گذر و غیره دعوت می‏شود،-همان گونه که در حدیث‏«فذکرتک الجنة‏»-آمده اشکالی ندارد».او ادامه می‏دهد«... از این جهت‏شایان توجه است که در آن،یاد خداوند است و شاید با این یاد آوری، دلشان به یاد خدا نرم گردد.کوتاه سخن این که بر اهل منطق-پس از شنیدن این اخبار-پوشیده نیست که میان آواز حق و باطل فاصله هست و دیگر این که اغلب آوازهایی که متصوفه در مجالس خود می‏خوانند از نوع باطل می‏باشد» (78).
او در کتاب بزرگ فقهی خود موسوم به‏«مفاتیح الشرایع‏»می‏گوید:«از مجموع اخباری که درباره آواز به ما رسیده می‏توان استنباط کرد که حرام بودن آن به دلیل رفتار رایج در آن زمان بوده است،به این گونه که مردان با زنان بی‏گانه می‏نشستند و به آواز آنان و سخنان یاوه‏شان گوش فرا می‏دادند که جملگی از افعال محرم بوده است‏» (79).
علامه شعرانی-در حاشیه کتاب وافی-می‏گوید:«از بررسی کلام عرب و اهل ادب چنین بر می‏آید که غنا،مطلقا به صدایی گفته می‏شود که در آن مد و ترجیع باشد،حال می‏خواهد طرب انگیز باشد یا نباشد.شاعر در وصف کبوتری گفته است:
«اذا هی غنت ابهت الناس حسنها و اطرق اجلالا لها کل حاذق
اگر آن کبوتر آواز بخواند،زیبایی صدایش مردم را مبهوت خواهد کرد و هر استاد ماهری به احترامش سر فرود می‏آورد».
بنابر این،نمی‏توان گفت که هر صدایی که تاثیر گذار باشد،حرام است‏یا این که هر صدایی که بتواند کلام را به زیبایی،ترکیب و ادا کند به طوری که آدمی را جذب نماید،حرام به شمار آید.همان گونه که پیشتر گفته آمد،صدای امام سجاد علیه السلام به هنگام خواندن قرآن بسیار دل نشین و جذاب بوده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز فرمان داده که قرآن با آواز خوش خوانده شود.هم چنین سرود ساربانان-با این که از نغمه‏های تاثیر بر انگیز ترکیب یافته-رخصت داده شده است و شکی نیست که تغنی بر تمام این‏ها صدق می‏کند».
او می‏افزاید:«ما ناگزیر باید یا موافق شیخ در استبصار باشیم که اخبار حرمت را به دلیل پیامدهای آن می‏داند،نه خود عمل،یا این که حرمت آواز را مختص به نوعی که باعث ارتکاب فحشا و حرام می‏شود بدانیم و در این صورت،حرام بودنش به دلیل حرامی است که هم راه با آن رخ می‏دهد».هم چنین می‏گوید:«و این همان امری است که روایت‏ها و عبارت‏های فقهای گذشته ناظر به آن است‏» (80).
محقق ارجمند ملای سبزواری در زمینه حرام بودن نوعی آواز که در آن زمان رایج‏بوده و این که آواز بالکل حرام نیست،استدلال لطیفی دارد.او می‏گوید:«غنا در روایات منع،مفرد است و معرف به الف و لام.این امر خود به خود در زبان بر شمول دلالت ندارد،زیرا عمومیت،زمانی به اثبات می‏رسد که برای نوع خاص یا برخی از انواع عام قرینه یا نشانه‏ای در دست نباشد،زیرا در آن صورت مختص کردن امر به مورد خاص، با مقصود و نیز سیاق بیان و حکمت منافات خواهد داشت،پس به ناگزیر آن را به استغراق و شمول نسبت می‏دهیم،اما در این جا مساله این گونه نیست،زیرا آواز رایج در آن زمان به شیوه‏ای بود که برای لهو و سرگرمی‏های باطل به کار می‏رفت و اغلب،کنیزکان آواز خوان و غیره در مجالس فساد و می خوارگی و غیره بدان مبادرت می‏کردند.لذا نظر داشتن به شیوه‏های رایج در آن زمان بعید نیست (81) در بسیاری از احادیث،«غنا»لهو باطل به شمار آمده است و گونه حق آن،در قرآن و دعاها و ذکرهای خوانده شده با صدای خوش است که در آن یادی از آخرت آمده و به عالم قدسی ترغیب و تشویق می‏کند.بنا بر این،این حکم حتی در مواردی غیر از غنا که در آن راه لهو باشد، جاری است و در غیر این صورت،حکم آن مباح و راه احتیاط در آن واضح است‏» (82).
مرحوم نراقی را سخنی است که می‏گوید:«برای حرام بودن آواز به اجماع و کتاب و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله استناد کرده‏اند...،درباره اجماع باید دانست که دلالتش بر حرمت غنا به صورت اجمال و«فی الجمله‏»است و بر بیش از آن دلالتی ندارد.در کتاب(قرآن)،نیز جز حرام بودن لهو و لعب که وسیله‏ای برای دور شدن از سبیل الله است هیچ نشانه دیگری وجود ندارد».او می‏افزاید:«...شکی در این نداریم و هیچ نشانه‏ای از حرام بودن گونه دیگر وجود ندارد،مانند آوازی که برای نرم کردن دل‏ها و یاد آوری بهشت و بر انگیختن اشتیاق به جهان دیگر و برای تاثیر گذاری قرآن و دعا باشد.حتی می‏توان گفت‏خداوند با آوردن‏«لهو الحدیث‏»نوع آواز حرام را مشخص کرده است.
اما سنت،علی رغم فراوانی‏اش اصولا خالی از هر گونه دلالتی بر حرمت است، زیرا این تعبیرها:(ایمن نبودن از وقوع در معصیت،پذیرفته نشدن دعا،داخل نشدن فرشته در خانه،لانه نفاق بودن و...)هیچ یک دلالتی بر اثبات حرمت غنا ندارد، چون امثال این عبارت‏ها در اغلب مکروهات نیز وارد شده است.علاوه بر این، بیش‏تر این روایات سندهای ضعیفی دارند».
وی ادامه می‏دهد:«بنابر این برای حرمت آن جز کلام خداوند که می‏فرماید:
و اجتنبوا قول الزور (83) و ضمیمه آن،یعنی روایاتی که این آیه را به تغنی و آواز خوانی تفسیر می‏کنند،هیچ دلیل دیگری وجود ندارد.البته دلیل فوق نیز تمام نیست، زیرا با تفسیری که درباره‏«احسنت‏»است تضاد دارد و معلوم می‏شود که آن تفسیر مبتنی بر یکی از مصداق‏هاست.لذا منظور از«قول الزور»شمولی‏تر است و معنای لغوی و عرفی خود را می‏گیرد که عبارت از باطل و دروغ و تهمت و غیره است.ناگفته پیداست که این معانی شامل تلاوت قرآن و خواندن دعا و موعظه و مرثیه نمی‏شود،هر چند که مد و ترجیع داشته باشد.
افزون بر این روایاتی هست که غنا را به دو گونه،یکی حلال و دیگری حرام تقسیم می‏کند،مانند«اگر معصیتی در آن نباشد،اشکال ندارد».و«هر کسی غنای حرامی بخواند که باعث معصیت‏شود...»که غنا را مقید به حرام کرده است و«آواز خوانی زن اشکالی ندارد، به شرطی که مردی در آن مجلس وارد نشود»و غیره‏».وی می‏افزاید:«کلام طبرسی نشان می‏دهد که گویا این تقسیم بندی از صدر اسلام وجود داشته است‏».او سپس حرمت گونه خاصی از آواز،و نه تمام گونه‏ها را به طور مطلق تایید می‏کند و موارد استثنا را آن گونه که فقها به تفصیل گفته‏اند بیان می‏دارد (84).
این دانسته‏های ما از کلام شیخ الطائفه و فقهای بعد از اوست که در باب این مساله به تفصیل سخن گفته و میان گونه حلال و حرام غنا تمیز قایل شده‏اند.حرام دانستن غنا در نزد بیش‏تر فقها ناظر به قسم حرام آن است که در روایات آمده.
بنابر این،هیچ گونه دلیلی برای اتفاق نظر اصحاب بر حرمت غنا به طور مطلق وجود ندارد و چنین دلیلی در قرآن و سنت نیز نیست.
از جهتی،برخی از متاخرین سعی کرده‏اند که بر عکس این جهت‏حرکت کنند.
برای نمونه به کلام سید محمد جواد عاملی در این باره توجه کنیم که می‏گوید:«در حرام بودن آواز اختلاف نظری نیست،حال می‏خواهد به هنگام تلاوت قرآن باشد یا دعا و شعر و غیره،اما محدث کاشانی و فاضل خراسانی حرام بودن غنا را به دلیل حرمت امر خارجی که بر آن عارض شده دانسته‏اند،مانند ورود مردان به مجلس یا آوردن کلام باطل و غیره.آنان برای اثبات کلام خود به حدود دوازده حدیث استناد کرده‏اند.ولی این نظر مخالف کتاب است و موافق عامه و با بیست و پنج‏خبر که به صراحت‏یا ظهور بر تحریم مطلق دلالت دارند در تعارض است‏» (85).
صاحب جواهر نیز در پیروی از او می‏گوید:«من هیچ کس را مخالف سخن او نیافتم و اجماع نیز با هر دو قسمش بر آن قائم است و سنت در آن متواتر است و حتی می‏توان گفت که از ضروریات مذهب است‏» (86).
بر کسی پوشیده نیست که این استدلال چند اشکال دارد:
اول:در ادعای‏«نبودن اختلاف نظر درباره حرمت مطلق‏»هیچ گونه سندی ارائه نشده است و از سوی دیگر خلاف این ادعا را در کلام شیخ الطائفه می‏بینیم،او گونه‏هایی از غنا را استثنا می‏کند و«فیض‏»و«نراقی‏»و دیگران بدان استشهاد می‏کنند.
دوم:ترجیح دادن یا انتخاب یکی از دو خبر متعارض،زمانی صحیح است که نتوان میانشان جمع کرد.مثلا درباره غنا اخبار متعارض قابل جمع است،به این صورت که اخبار نهی،حمل بر کراهت می‏شود،زیرا نهی،ظهور در حرمت دارد، ولی ترخیص(اجازه دادن)تصریح در جواز دارد و هم واره تصریح(نص)بر ظهور مقدم است.
سوم:تعارض در این جا بدوی و ظاهری است نه واقعی و حقیقی،زیرا اخبار منع یا مطلق‏اند یا عام و اخبار جواز یا مقیدند و یا این که تخصیص خورده‏اند و میان عام و خاص و هم چنین مطلق و مقید تعارضی نیست.مخفی نماند که با وجود قید، هیچ گونه مطلقی وجود نخواهد داشت،زیرا آن گونه که محقق سبزواری می‏گوید مقدمات اطلاق،تمام نیستند.
چهارم:بر فرض آن که این اخبار متعارض،قابل جمع نباشند ترجیح یکی از دو طرف صرفا به دلیل این که تعداد روایاتش بیش‏تر است-با این که تعداد روایات طرف دیگر هم کم نیست-بر خلاف مقررات معهود و ضوابط اصولی است.
پنجم:بحث مخالفت‏با کتاب در این جا وارد نیست،زیرا قرآن تصریحی در این باره ندارد و استدلال به عمومات غیر ناظر در این امر بخصوص کفایت نمی‏کند.
ششم:موافقت‏با عامه نیز در این جا موضوعیت ندارد،زیرا آن چه از مذهب آنان مشهور است،حرام بودن غنا است.برای مثال،ابن منذر و دیگر اعلام سنت‏به اتفاق، تغنی را حرام می‏دانند و اجیر نمودن زن آواز خوان را باطل می‏دانند. (87)
هفتم:ادعای صاحب جواهر که می‏گوید:«روایات منع،متواتر است و حتی از ضروریات مذهب است‏»وارد نیست،زیرا اعلام طائفه،خلاف آن را به تفصیل گفته‏اند و روایاتی که در این باب آمده نیز همگی عکس آن را ثابت می‏کنند.
پی‏نوشت‏ها:
1. اصطلاحاتی در موسیقی عروض است:یک حرف متحرک و بعد از آن یک حرف ساکن اگر بیاید سبب خفیف نامیده می‏شود.دو حرف متحرک اگر بعد از آن ساکنی نیاید سبب ثقیل نامیده می‏شود.دو متحرک که بعد از آن یک ساکن بیاید،وتد مجموع نامیده می‏شود.اگر حرف ساکن در میان دو متحرک باشد و تد مفروق نامیده می‏شود.اگر سه حرف متحرک پی در پی باشد،فاصله کوچک نامیده می‏شود و اگر چهار حرف متحرک بیاید و بعد یک ساکن را فاصله بزرگ می‏خوانند.
2. قصص 28:30.ر.ک:استاد دراز،النبا العظیم،ص 99-94.
3. نجم 53:22-1.
4. روی،در اصطلاح عروض:حرف اصلی قافیه که مدار قافیه بر آن است.
5. شعراء 26:82-75.
6. فجر 89:5-1.
7. قمر 54:8-6.
8. کهف 18:64.
9. قارعه 101:11-9.
10. حاقه 69:21-19.
11. مریم 19:4-2.
12. التصویر الفنی فی القرآن،ص 83-80.
13. رافعی،اعجاز القرآن،ص 216-188.
14. مریم 19:4.
15. مریم 19:31.
16. مریم 19:58.
17. طه 20:111.
18. طه 20:8-1.
19. قمر 54:20-19.
20. غافر 40:7.
21. غافر 40:18.
22. انفطار 82:8-6.
23. آل عمران 3:45.
24. عبس،80:37-33.
25. مصطفی محمود،محاولة لفهم عصری للقرآن،ص 447-445.
26. ضحی 93:2 1.
27. طه 20:5.
28. مریم 19:4.
29. طه 20:15.
30. طه 20:74.
31. طه 20:79-77.
32. ایقاع:هم آهنگ ساختن آوازها.
33. غافر 40:15.
34. انعام 6:95.
35. انعام 6:96.
36. غافر 40:19.
37. انعام 6:103.ر.ک:محاولة لفهم عصری للقرآن ص 19-12.
38. مزمل 73:4.
39. الکافی،ج 2،ص 616-614،شماره‏های 9-8-3.
40. مزمل 73:4.
41. بحار الانوار،ج 89،کتاب القرآن،شماره 21،ص 195-190.
42. الکافی،ج 2،ص 616،شماره 13.
43. بحار الانوار،ج 89،ص 191.
44. الکافی،ج 2،ص 614،شماره 2.
45. «ابو عبد الله محمد بن زیاد کوفی‏»یکی از زبان دانان مشهور عرب است که در محضر درس او مردمان بسیار حاضر می‏شدند.او در سخندانی و شناخت لفظ ناآشنا از همه سر بود،تا جایی که می‏گویند بر«ابو عبیده‏»و«اصمعی‏»برتری داشته است.او در رجب سال 150 هجری زاده شد و در شعبان 231 از دنیا رفت(قمی،الکنی و الالقاب،ج 1،ص 215).
46. رکبانی:خواندن سرود باکش و قوس دادن و زیر و بم صدا.
47. هجیراء:زمزمه و طنین آواز و ترانه.
48. نهایه ابن اثیر،ج 3،ص 391.
49. الفائق،ج 2،ص 36(رثث).
50. ابن منظور گفته است:«منظور شاعر تغنی بوده و اسم را(غناء)به جای مصدر آورده است‏».
51. لسان العرب،ج 15،ص 136،«تحسین القراءة و ترقیقها»آمده است.
52. مستطرفات السرائر،ص 484.
53. کتاب الاحتجاج،ج 2،ص 170.
54. فاطر 35:1،ر.ک:عیون اخبار الرضا،ج 2،ص 68،شماره 222.
55. حج 22:30.
56. وسایل،ط جدید،ج 17،ص 303،احادیث‏شماره 2 و 9 و 20 و 26.
57. مقابیس اللغة،ج 3،ص 36.
58. حج 22:30.
59. لقمان 31:6.
60. وسایل،ط جدید،ج 17،ص 309،شماره 20.
61. همان،شماره 21.
62. همان،ص 122،شماره 5.
63. بحار الانوار،ج 76،ص 262،شماره 8.
64. همان،ص 121،شماره 3.
65. همان،ص 306،شماره 12.
66. لقمان 31:6.ر.ک:وسایل،ج 17،ص 307،شماره 16.
67. وسایل،ج 17،ص 309،شماره 23.
68. همان،ص 305،شماره 10.
69. مستدرک،ط جدید،ج 13،ص 214،شماره 14.
70. فرقان 25:72.ر.ک:وسایل الشیعه،ط جدید،ج 17،ص 308،شماره 19.
71. وسایل ج 17،ص 306،شماره 13.بحار ج 76،ص 243،شماره 14.
72. وسایل،ج 17،ص 311،شماره 29.
73. احزاب 33:32.
74. اسراء 17:36.
75. اعراف 7:32.
76. اعراف 7:33.
77. استبصار،ج 3،ص 62،شماره 7-207.
78. وافی،ج 3،م 10،ص 35.
79. مفاتیح الشرائع،مفتاح 465،ج 2،ص 21،(با تلخیص).
80. وافی،ج 3،م 10،ص 38-36.
81. در آن صورت مقدمات حکمت که شرط تحقق مطلق است،فراهم نمی‏آید.
82. کفایة الاحکام،ص 86.
83. حج 22:30.
84. مستند الشیعة،کتاب المکاسب.
85. مفتاح الکرامة،ج 4،ص 52.
86. جواهر الکلام،ج 22،ص 44.
87. در این باره رجوع شود به:حاشیه المحاضرات نوشته عبد الرزاق المقرم.
منبع:پایگاه حوزه