اعجاز تشریعی قرآن

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

اعجاز تشریعی از جهت نو آوری‏های مفاهیم دینی است،بدین معنا که قرآن دردو قسمت معارف و احکام راهی پیموده که تا آن روز، بشریت‏بدان راه نیافته بود وبرای ابدیت‏بدون راه نمایی دین،دست‏یابی به آن امکان پذیر نیست.هستی شناسی‏قرآن،فراگیر و شامل و تشریعات آن همه جانبه و کامل است و از هر دو جهت‏بدون‏هیچ گونه کاستی بر بشریت عرضه شده است.
انسان هم واره پرسش‏هایی درباره هستی و راز آفرینش با خود داشته و پیوسته درتلاش بوده است تا پاسخ‏های قانع کننده‏ای برای آن بیابد،سؤال‏هایی از قبیل آن که‏از کجا آمده چرا آمده و به کجا می‏رود؟کوشش‏های او برای یافتن پاسخ‏هایی در این‏زمینه، مجموعه مسایل فلسفی را تشکیل می‏دهد که هدف آن‏ها پی بردن به رازهستی است.ولی آیا این کوشش‏ها به پاسخ قانع کننده‏ای رسیده است و تمامی‏جوانب این پرسش‏ها روشن شده است،یا آن که زوایای تاریک هم چنان در مسایل ومباحث انجام شده وجود دارد؟در این باره قرآن می‏فرماید: و ما اوتیتم من العلم الاقلیلا (1) ،هر آن چه از دانش به دست آورده‏اید اندکی بیش نیست‏».
دین،آن گونه که قرآن عرضه کرده،پاسخ تمامی این مسایل را به گونه کافی وشافی داده است.با تعمق در آن چه قرآن عرضه کرده، انحراف اندیشه‏ها تعدیل‏می‏شود و راه‏های نیمه رفته تکمیل می‏گردد. یا ایها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمة للمؤمنین (2) ،ای مردم!پند و اندرزی از جانب‏خداوند به شما داده شده است که مایه بهبودی و آرامش خاطرتان می‏باشد ورحمت و هدایتی برای مؤمنان است.»
مقصود از بهبود بخشیدن سینه‏ها،رها ساختن انسان از رنجی است که در راه‏یافتن گمشده خود،در درون خود احساس می‏کند، زیرا بیانات و حیانی بهترین‏درمانی است که این درد و رنج‏ها را بهبودی می‏بخشد.
و ربک الاکرم.الذی علم بالقلم.علم الانسان ما لم یعلم (3).این اولین آیاتی است که برپیامبر گرامی نازل گردیده و مساله تعلیم انسان را مطرح ساخته است.البته تعلیم‏آن چه را که انسان در پی تعلم آن بوده است و فطرت و نهاد آدمی درخواست‏یافتن‏آن را داشته است.لذا می‏فرماید: و آتاکم من کل ما سالتموه (4) ،آن چه را که[در نهادخود جویای آن بودید و]درخواست[دست‏یافتن به آن را] داشتید،[خداوند]به‏شما ارزانی داشت‏».
لذا قرآن،چیزی را بر انسان عرضه داشته که خود جویای آن بوده و نتوانسته به‏خوبی و روشنی به آن راه یابد،این خود دلیل اعجاز قرآن است.اگر این لطف وعنایت نبود،انسان هرگز به مقصود خویش دست نمی‏یافت و اندیشه کوتاه بشری‏به این روشنی و گستردگی،به مطلوب خود نمی‏رسید.در ذیل به برخی‏نو آوری‏های قرآن در جهت هدایت و تکامل انسان اشاره می‏شود.
معارف و احکام نو آوری‏های دین در دو بعد معارف و احکام است.معارف عرضه شده توسطقرآن در جای‏گاه بلندی قرار دارد و از هر گونه آلودگی و وهم پاک و از خرافات به دوراست.از بعد احکام نیز علاوه بر جامع و کامل بودن،از گرایش‏های انحرافی مبرا وخالص است.
بشریت از دیر باز در مساله شناخت دست‏خوش اوهام و خرافات بوده است،ازبدوی‏ترین قبایل تا متمدن‏ترین جوامع بشری آن روز، باورهایی از جهان هستی ومبدا آفرینش و تقدیر و تدبیر داشتند،که با حقیقت فاصله زیادی داشت و به‏تصوراتی خیال گونه می‏مانست.با داشتن چنین شناختی،بشر آن روز هرگزنمی‏دانست از کجا آمده و چرا آمده و به کجا می‏رود.انبیا با آن که جواب این‏پرسش‏ها را داده بودند،ولی گفتار انبیا با گذشت زمان دست‏خوش تحول و تحریف‏گردیده بود،تا آن که قرآن مجید از نو پاسخ‏های روشن و قاطعی در تمامی این‏زمینه‏ها ارائه نمود.
با مختصر مراجعه به گفته‏ها و نوشته‏های سلف،در رابطه با مبدا و معاد و رازآفرینش و صفات جمال و جلال پروردگار و روش و شیوه‏های انبیای عظام و مقایسه‏آن با آن چه قرآن بیان داشته،این تفاوت فاحش به خوبی آشکار می‏گردد.شایدتبیین این تفاوت، برای کسانی که از عادات و رسوم و عقاید جاهلیت‏با خبر باشندچندان مشکل نباشد.چه در یونان که مرکز دانش و بینش جهان آن روز به شمارمی‏رفت،چه در جزیرة العرب که دور افتاده‏ترین جوامع بشری به حساب می‏آمد،حتی با مراجعه به کتب عهدین که رایج‏ترین نوشته‏های دینی آن دوران شناخته‏می‏شد،این تفاوت آشکار می‏گردد.بررسی‏ها در این زمینه بسیار است و نیازی به‏تکرار نیست،نمونه‏هایی از آن را در ادامه می‏آوریم.
درباره تشریع احکام و قوانین حاکم بر نظام حیات اجتماعی،مبانی تشریعات‏و حیانی دارای دو امتیاز است که در دیگر تشریعات وضعی(بشری)وجود ندارد،یاکمتر رعایت‏شده است.
اول:مبرا بودن از هر گونه گرایش‏های منحرف کننده که ممکن است در قوانین‏وضعیه تاثیر گذار باشد.تجربه نشان داده که این امکان،در اکثریت قوانین وضع‏شده بر دست انسان‏ها،تحقق یافته است.حتی انسان‏های بزرگ،هر چند سعی درپرهیز از گرایش‏های قومی،نژادی،منطقه‏ای،گروهی و صنفی نموده‏اند،بازناخود آگاه لغزیده‏اند.امروزه،بشریت از ناهنجاری این گونه قوانین وضعی،چه درسطح بین المللی و چه در محدوده‏های خاص،هنوز رنج می‏برد.
دوم:رعایت‏سه بعد در حیات انسان،که لازمه زندگی اجتماعی وی در این‏جهان است:رابطه وی با شؤون فردی و شخصی خود، رابطه وی با جامعه‏ای که درپوشش آن قرار گرفته،رابطه وی با خدا و آفریدگار وی.که در همین راستا اخلاق،معنویت و کرامت انسانی مطرح می‏شود.
قوانین وضعیه،تنها شؤون فردی و اجتماعی را جهت‏بخشیده و حتی در بعداول کمتر توجه نموده،بیش‏تر همت را در بعد دوم به کار انداخته است.ولی از بعدسوم،یعنی رابطه با پروردگار،به کلی غفلت ورزیده است.در حالی که همین بعدسوم است که به حیات انسان درخشش می‏دهد و او را کاملا متعادل می‏سازد و ازصورت‏«بهیمیت‏»-انحصار در محدوده نیازهای جسمانی-به در آورده،به انسان‏چهره ملکوتی می‏بخشد.
اسلام،درباره شؤون خاص افراد وظایفی مقرر داشته که آدمی را در پندار و گفتارو رفتار متعادل می‏سازد،و نیز در تامین مصالح همگانی و تضمین گسترش عدالت‏اجتماعی می‏کوشد تا جامعه‏ای سالم و سعادت بخش فراهم نماید،تا هر فرد به‏حقوق طبیعی و مشروع خود به آسانی دست‏یابد.
علاوه بر این دو جهت،انسان را به علو شرف و بلندای کرامت‏خویش آشنامی‏کند،جای گاه و اخلاق و معنویت را در زندگی به او نشان می‏دهد،تا او را ازسقوط در«حضیض‏»ذلت نادانی‏ها و وابستگی‏های پست نگاه دارد و به‏«اوج‏»عزت و رفعت‏بالا برد.
اسلام،احکام و قوانین تشریعی خود را بر همین سه جهت‏بنیان نهاده،تا و لقدکرمنا بنی آدم (5) را تحقق بخشد،ودایعی را که در نهاد او قرار داده (6) ظاهر سازد و ازحالت استعداد به صورت فعلیت در آورد و از این راه منصب خلافت الهی را که به اوعطا کرده، جامه عمل بپوشاند.لذا خداوند بر انسان منت نهاد که او را این چنین به‏شریعت‏خود مفتخر نمود و او را به این زیور گران قدر آراست.
لقد من الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (7) ،خداوند منت[بزرگی]برمؤمنین نهاد که پیامبری از میان خودشان برگزید،تا آیات و نشانه‏های خود را بر آنان‏بنمایاند،آنان را از درون پاکیزه سازد و کتاب[تعالیم شریعت]را به آنان بیاموزد وبینشی در درون آنان بیافروزد[تا حقایق بر ایشان آشکار شود]گر چه پیش از این‏سخت در گم راهی بودند».
اینک به اختصار،به نمونه‏هایی از اعجاز هدایتی قرآن در دو بعد معارف واحکام می‏پردازیم:
صفات جمال و جلال الهی
قرآن خدا را با بهترین وجهی وصف نموده،او را مجمع صفات کمال معرفی‏کرده و از هر زشتی و صفت ناپسندی مبرا و منزه دانسته است.در پایان سوره حشرمی‏خوانیم: هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمان الرحیم.هو الله الذی‏لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عمایشرکون.هو الله الخالق الباری‏ء المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات والارض و هو العزیز الحکیم (8) ،او خدایی است که جز او خدایی نیست.به هر چه پنهان‏و آشکار است آگاهی دارد.مهر او فراگیر و تمامی جهان هستی را چه در اصل وجودو چه در تداوم آن فرا گرفته و این مهر با عنایت‏خاصی بندگان صالح خدا را شامل‏شده است.او خدایی است که جز او خدایی نیست.فرمان روایی است که از هر گونه‏پستی و فرو مایگی به دور است.پرتو رحمت او همگان را سلامت و سعادت‏بخشیده است.آرامش بخش جهانیان است و همگی در سایه رافت او آرمیده‏اند.
قدرت و شوکت و هیمنت او فراگیر است و بر هر که و هر چیز پیروز و توان‏مندمی‏باشد و برتر از همه است.منزه است چنین خدایی از هر گونه شریک و انبازی که‏برای او پنداشته‏اند.او آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات است.
بهترین نام‏ها و نشانه‏های نیک مخصوص او است.هر آن چه در آسمان‏ها و زمین‏است تسبیح گوی او است و همگان او را می‏ستایند. او است که هر چه بخواهدانجام می‏دهد و هر چه انجام می‏دهد از مقام حکمت او برخاسته است.بدین سان‏هیچ چیزی سد راه او نمی‏گردد،خواسته‏های او جملگی وفق حکمت و بینش‏حکیمانه او انجام می‏گیرد.
این گوشه‏ای از صفات برجسته الهی است که قرآن خدا را بدان ستوده است.
ولی آیا در کتب دیگر یا اندیشه‏های دیگران،چنین وصفی از خدای متعال آمده،یابر عکس او را به گونه‏ای وصف کرده‏اند که هرگز شایسته مقام الوهیت‏حق تعالی‏نیست؟!
در تورات کنونی که کهن‏ترین کتاب دینی به شمار می‏رود و پندار آن می‏رود که‏معارف خود را از وحی آسمانی گرفته،می‏بینیم که خدا به گونه‏ای ناپسند وصف‏شده که خرد آن را نمی‏پذیرد.در داستان آدم و حوا چنین نوشته که خداوند آدم را ازآن جهت از خوردن‏«شجره منهیه‏»منع نمود تا مبادا دارای عقل و شعور گردد،سپس او را از بهشت‏بیرون راند تا مبادا از درخت‏«حیات جاویدان‏»نیز بخورد وهمانند خداوند زندگی جاودانی یابد (9).یا این که خداوند در پی آدم آمده بود و آدم‏در پشت درختان پنهان شده بود،خداوند نمی‏دانست آدم کجا است و او رامی‏خواند تا خود را نشان دهد.
در داستان ساختن شهر بابل،خداوند بیم آن داشت که انسان‏ها اگر گرد هم آیند،نیروی متشکلی را به وجود می‏آورند،آن گاه خطری متوجه ربوبیت‏خداوندی‏خواهد بود،لذا به جبرئیل دستور فرمود تا تجمع آنان را از هم بپاشد (10).
از آن که بگذریم،در اسطوره‏های یونانی قدیم،ترسیمی از خداوند جهان ارائه‏داده‏اند،که انواع خدایان کوچک و بزرگ(آلهه)را در پی داشته است.گوشه‏ای ازآن را-که صرفا خرافه می‏ماند-تاریخ نویس معروف‏«ویل دورانت‏»در کتاب تاریخ‏تمدن آورده است(رجوع شود به قسمت‏یونان باستان به ویژه فصل هشتم) (11).
قداست مقام انبیا
قرآن،انبیای عظام الهی را در والاترین مقام قداست قرار داده،سر آمد بندگان‏خالص حق تعالی شمرده است.اینان نخبگان و برگزیدگان خلایق به شمار می‏روند.
ان الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین (12) ،خداوند،آدم و نوح وآل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید».
در سوره انعام(آیه‏های 87-84)پس از آن که از پیامبرانی مانند اسحاق ویعقوب،نوح،داود و سلیمان و ایوب،یوسف و موسی و هارون و زکریا و یحیی وعیسی و الیاس و اسماعیل و یسع و یونس و لوط،و پدران و فرزندان و برادران آنان‏یاد می‏کند،آنان را به‏«محسنین‏»و«صالحین‏»وصف می‏کند،که آنان را بر جهانیان‏برتری داده و به راه راست هدایت نموده است.
در آیات و سوره‏های دیگر با بهترین وصفی آنان را ستوده است که با مختصرمراجعه به قرآن کریم این ستایش والا به خوبی آشکار می‏شود.
این گونه تعبیرها در مورد پیامبران و اولیای الهی مخصوص قرآن است.در سایرمتون تعبیرات ناروا در این زمینه زیاد به چشم می‏خورد.درباره حضرت نوح‏نوشته‏اند شراب خوار مستی بود که از شدت بیهوشی برهنه و مکشوف العوره درمیان چادر افتاده بود (13). درباره حضرت ابراهیم نوشته‏اند که هم سر خود را به دروغ‏خواهر معرفی کرد تا جان و مال خود را حفظ نماید (14).در صورتی که هاجر در آن‏هنگام در سنین بالای عمر خویش در حدود هفتاد سالگی بود و جای واهمه نبودکه فردی غیور مانند حضرت ابراهیم، ناموس خود را فدای جان و مال خود کند.
درباره حضرت لوط گفته‏اند که در حال مستی با دخترانش در آمیخت و آنان را آبستن‏نمود (15).درباره حضرت یعقوب که با خداوند کشتی گرفت و بر او چیره گشت ونبوت از او بستاد (16).
هم چنین نوشته‏اند که ودایع نبوت را از پدرش اسحاق با تزویر در ربود (17).
داستان‏عجل بنی اسرائیل و ساختن آن را به هارون نسبت داده‏اند (18).هم چنین افسانه داوود واوریا که هم سر او را با ترفند شرم آوری از دستش ربود (19).از این قبیل داستان‏های‏افسانه آمیز در کتب عهدین فراوان است که در این جا مجالی بیش از اشاره نبود.
جامعیت احکام اسلامی
اسلام در بعد تشریع احکام از جامعیت کاملی برخوردار است،که در هیچ یک ازشرایع باقی مانده و نیز تشریعات وضعی،چنین جامعیت و گستردگی به چشم‏نمی‏خورد.
اسلام-همان گونه که اشارت رفت-در سه بعد عبادات،معاملات و انتظامات،دیدگاه‏های مشخصی دارد و در تمامی جوانب این سه بعد به طور گسترده نظرات‏خود را ارائه داده،بشریت را برای رسیدن به سعادت حیات(مادی و معنوی)به‏پیروی از خود فرا خوانده است.
عبادات اسلام،انسان را به پاکی و صفای درون وا می‏دارد،او را از آلایش‏هاپاکیزه نگاه می‏دارد،روح را آرامش می‏بخشد و رابطه انسان را با ملکوت اعلامستحکم می‏سازد و این خود موجب تقویت روح انسان و پاکی و صفای او است.باتامل در اوراد و اذکار نماز و خلوص و توجه قلب به ساحت قدس الهی،و نیزمقاومت درونی که از روزه حاصل می‏گردد،هم چنین با دقت در دیگر ادعیه وعبادات واجب و مستحب،به ویژه به لحاظ انجام دادن آن‏ها در اماکن مقدسه،تمامی این‏ها حاکی از یک برنامه حساب شده برای پاک سازی و طهارت درون‏انسان و رشد و تکامل او است.
واژه‏«تزکیه‏»با ترکیب‏های مختلف در قرآن فراوان آمده است و هدف از تشریع،به ویژه قسمت عبادات را مشخص می‏سازد و نشان می‏دهد که هدف عبادات همان‏پاکی و صفای درون است.
در سوره‏«شمس‏»می‏خوانیم: قد افلح من زکاها (20) ،به یقین رستگار است کسی که‏درون خود را پاکیزه نماید».و هدف بعثت را همین‏«تزکیه‏»خوانده: یتلو علیهم آیاتک‏و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم (21).پیامبری که نشانه‏ها و آیات الهی را بر مردم برمی‏شمرد و تلاوت می‏کند،شریعت و احکام الهی را به آنان می‏آموزد.به آنان بینش‏می‏دهد و آنان را پاکیزه می‏گرداند.
انسان در درون خود احساس می‏کند که بر فراز هستی،نیروی برتری هست که‏تمامی هستی‏ها را فرا گرفته و خود را ذره‏ای کوچک می‏بیند که بر روی امواج‏متلاطم هستی شناور است،آن نیروی برتر و قدرت‏مند است که او و دیگران ذرات‏هستی را نگاه داشته،به علاوه همین عجز و ناتوایی او را به سوی کمال و توانایی‏مطلق رانده،توجه درونی او را به سوی کمال مطلق معطوف داشته است.از این رو ازدرون خود می‏کوشد تا این میل و رغبت و عشق به کمال مطلق را در صورت کلمات‏و الفاظ(ادعیه و اذکار)ابراز دارد،همین است که عبارات سرشار از محبت وسپاس،از درون او می‏جوشد و سیل آسا سرازیر می‏گردد و اگر قصوری در خوداحساس کرده درخواست گذشت و آمرزش می‏نماید.این چیزی است که انسان ازروزی که خود را شناخته با آن خو گرفته و هم واره سرشت وجود او با آن هم رازبوده است.
عبادت‏ها و نیایش‏ها-به شکل‏های گوناگون-صورت‏های تجسد یافته ابرازعواطف درونی او است که بر ملا می‏سازد.هر دین و آیینی به شکلی،قسمتی ازنمایش‏های نیایش جوشان انسانی را سر لوحه عملی خود قرار داده است.
در آیین‏های کهن هندوئی و زرتشتی نمونه‏هایی از این گونه نمایش‏های عبادی‏نیایشی وجود داشته است،گونه‏هایی نیز از نیایش میان جهودان و ترسایان رواج‏داشته و دارد.اما به نظر می‏رسد که شکل‏های موسوم آمیخته با بسیاری از خرافات‏و بدعت‏های ناروا گردیده است.
این گونه ناهنجاری‏ها در تعلیمات دینی کم کم وسعت‏یافت و حجیم‏تر گردید تاآغاز قرن هفتم میلاد که پیامبر اسلام شریعتی پاک و منزه بر بشریت آن روز عرضه‏داشت.در این آیین عبادات و ادعیه و اذکار حاکی از توحیدی ناب و معنویتی پاک‏بود.معنویتی که درون‏ها را به کلی از آلایش‏ها و تیرگی‏ها پاکیزه ساخته به آفاقی‏تابناک هدایت می‏نمود و انسان‏ها که تشنه چنین آب زلال و گوارایی بودند،گمشده‏خود را در شریعت اسلام یافتند و از جان و دل آن را پذیرفتند.
بر پایه تعالیم قرآن کریم،دین نیامده که بر مردم دشواری تکلیف را تحمیل کند،بلکه آمده تا آنان را از بار سنگین تیرگی درون رهایی بخشد.
ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم و لعلکم‏تشکرون (22) ،خداوند نمی‏خواهد بر شما تنگ بگیرد،بلکه می‏خواهد شما را پاک ونعمت‏خود را بر شما کامل نماید،باشد تا سپاس گذار باشید».
هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب‏و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (23) ، او[خداوند]از میان مردم جاهل پیامبری‏از خودشان برگزید،تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را پاک سازد و کتاب[شریعت‏حق]را به آنان بیاموزد،و بینش حکمت را در دل آنان بیافروزد،گرچه پیش از این درگم راهی آشکاری به سر می‏بردند».
این آیه به سه مطلب اساسی اشاره دارد:
1- تزکیه،پاک سازی درون و آراسته نمودن شخصیت والای انسانیت که در پس‏پرده کالبد جسمانی او نهفته است.
2- تعلیم کتاب،یعنی شریعت که حاوی نبشته‏های تکلیفی و تشریعی است.
3- آموزش حکمت،یعنی بینش درونی که مایه آراسته شدن رفتار و کردار انسان‏می‏باشد و همین بینش درونی غایة الغایات است که آدمی را به اوج کرامت انسانی‏می‏رساند.
یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولواالالباب (24) ،خداوند هر که را بخواهد[شایسته دید]، بینش حکمت را به او ارزانی‏می‏دارد و هر که این بینش را دریافت نمود،هر آینه بر انباشته‏ای از ارزش‏ها دست‏یافته،که به این حقیقت جز صاحبان خرد پی نمی‏برند».
عبادات در اسلام به گونه پاک و خرد پسند و موافق فطرت اصیل انسانی عرضه‏شده است.در این عبادات نه فقط نیایش شایسته پروردگار و تقرب او به درگاه الهی‏لحاظ شده،بلکه پاک سازی درون و پالایش نفس نیز مورد عنایت واقع شده،بر آینداین دو گرایش موجب تعادل در ابعاد وجود انسان است.
مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة (25) ،بندگان خالص خدا در پیش‏گاه حضرت‏حق با درونی پاک و آراسته و از هر گونه آلایشی پیراسته،به نیایش بر می‏خیزند».
ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر (26) ،نماز،آدمی را از ناهنجاری درکردار و رفتار باز می‏دارد و از آن بالاتر،یاد خدا را در دل‏ها زنده نگه می‏دارد».
حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی و قوموا لله قانتین (27) ،بر نمازها و[به ویژه]نمازمیانه[نیم روزی]مواظبت کنید-که درب رحمت الهی بر روی شما گشوده است-ودر پیش‏گاه خداوند با حالت‏خضوع و خشوع بایستید».
و استعینوا بالصبر و الصلاة و انها لکبیرة الا علی الخاشعین (28) ،از خو گرفتن به مقاومت ونیایش به درگاه ربوبیت کمک بگیرید-تا شما را هم واره زنده دل و نشاط افزا نگاه‏دارد-همانا نیایش پاک و به دور از آلایش باری سنگین است،جز بر کسانی که لذت‏خشوع و خضوع در پیش‏گاه الهی را دریافته‏اند».
و اقم الصلاة طرفی النهار و زلفا من اللیل،ان الحسنات یذهبن السیئات.ذلک ذکری‏للذاکرین (29) ،در دو طرف روز[با مداد و واپسین]و پاسی از شب،نماز را به پا دار،که‏زیبایی‏ها زشتی‏ها را از میان بر می‏دارد.و این یاد آوری است‏برای کسانی که یاد خداباشند».
البته این از ویژگی‏های عبادت در اسلام است که نخست درون و سپس برون راپاکیزه می‏گرداند.پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در این باره می‏فرماید:«هر گاه در جلوی خانه‏های‏شما آبی روان باشد و پیوسته روزی پنج‏بار در آن آب شستشو کنید،آیا دیگر چرکی‏و آلودگی بر بدن شما باقی می‏ماند؟»
فرمود:«نمازهای پنج گانه همانند همان آب جاری است که هرگاه بنده خالص‏خدا نمازی به جا آورد،آلودگی‏های حاصله بر طرف می‏شود» (30).
امام صادق علیه السلام می‏فرماید:«اگر مردم با همان تذکر نخستین به خود واگذارمی‏شدند و شریعت‏به دست آنان سپرده می‏شد، بدون یاد گیری مجدد که به وسیله‏پیامبران پی در پی انجام می‏گرفت،هر آینه بر همان حالت نخستین هم راه باآلودگی‏ها باقی می‏ماندند و همین بود که شرایع پیشین فرسوده و از میان رفت.لذاخداوند خواست تا شریعت وی به دست فراموشی سپرده نشود، پیامبر اسلام رابر انگیخت و نمازهای پنج گانه را واجب نمود،تا روزانه پنج‏بار یاد او کنند و نام او رابه بزرگی ببرند،تا دین و شریعت هیچ گاه به دست فراموشی سپرده نشود» (31).برای‏توضیح بیش‏تر به آیات(76-63)سوره فرقان رجوع کنید.
از عبادات که بگذریم،ابواب معاملات و در کنار آن احکام انتظامی اسلام،آن‏اندازه گسترده و فراگیر است که مایه حیرت دین پژوهان گردیده است.اصولاشریعتی به این گستردگی که تمامی ابعاد حیات جامعه را زیر دیدگاه خود قرار داده‏باشد و در هر یک نظر داده باشد،همانند شریعت اسلام در دست نیست.یگانه دین‏الهی زنده جهان،اسلام است و بس.
ان الدین عند الله الاسلام... (32) ،اسلام تنها شریعتی است که نزد خدا پذیرفته شده...»
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین (33) ،و هر که جزاسلام آئینی بجوید،هرگز از او پذیرفته نمی‏شود و در نهایت زیان برده است‏».
شرح و بسط این مقال از حوصله بحث‏حاضر بیرون است،گوشه‏هایی از آن در«التمهید»(ج 6،ص 340-262)ارائه شده است.
پی‏نوشتها:
1- اسراء 17:85.
2- یونس 10:57.
3- علق 96:5-3.
4- ابراهیم 14:34.
5- اسراء 17:70.
6- اشاره به آیه امانت است(احزاب 33:72).
7- آل عمران 3:164.
8- حشر 59:24-23.
9- ر.ک:باب سوم سفر پیدایش-عهد عتیق،شماره 12-1.
10- ر.ک:باب یازده سفر پیدایش،شماره 24-22.
11- تاریخ تمدن،ج 2،ص 197 به بعد.و عربی آن به نام قصة الحضارة،ج 6،ص 347-317.(التمهید،ج 6،ص 262-258).
12- آل عمران 3:33.
13- سفر پیدایش،باب 9،شماره 24-18.
14- همان،باب 12.
15- همان،باب 19.
16- همان،باب 32،شماره 29-22.
17- همان،باب 27.
18- سفر خروج،باب 32.
19- صموئیل دوم،باب 11.
20- شمس 91:9.
21- بقره 2:129.
22- مائده 5:6.
23- جمعه 62:2.
24- بقره 2:269.
25- بینه 98:5.
26- عنکبوت 29:45.
27- بقره 2:238.
28- بقره 2:45.
29- هود 11:114.
30- وسایل،ج 4،ص 12(مؤسسة آل البیت)شماره 3.
31- همان،ص 9،رقم 8.
32- آل عمران 3:19.

منبع:پایگاه حوزه

اعجاز بیانی قرآن (3) - وحدت موضوعی یا تناسب معنوی آیات

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

یکی دیگر از ویژگی‏های قرآن،وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است، گرچه یک جا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده باشند.زیرا پراکندگی در نزول آیات که به جهت مناسبت‏های گوناگون بوده-طبیعتا -اقتضا می‏کند میان هر دسته آیاتی که به مناسبتی نازل گشته با دسته دیگر که به مناسبت دیگری نازل گشته است،رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد،و این پراکندگی در نزول بایستی در چهره مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد.در صورتی که با دقتی که دانش مندان-به ویژه در عصر اخیر-در محتوای سر تا سر هر سوره انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که هر سوره هدف یا هدف‏های خاصی را دنبال می‏کند که جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام‏«وحدت موضوعی‏»در هر سوره خوانده می‏شود، همین وحدت موضوعی است که وحدت سیاق سوره را تشکیل می‏دهد و مساله اعجاز در همین نکته است که پراکندگی در نزول،عدم تناسب را اقتضا می‏کند،با آن که تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و بر خلاف مقتضای طبع پراکندگی در نزول می‏باشد!
دانش مندان بر این مدعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و کمیت آیات سوره‏ها است.این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‏تواند اتفاقی باشد،زیرا اتفاقی بودن یعنی نسنجیده و عاری از حکمت و بدون سبب بودن است و صدور هر گونه عمل حساب نشده از فاعل حکیم ممتنع است.سوره‏های قرآن بیش‏تر به طور کامل نازل گشته،به ویژه سوره‏های کوتاه،سوره‏های دیگر که آیات آن‏ها در طول مدت و پراکنده نازل گشته است،با نزول بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می‏گردید،و هر آیه یا آیاتی که پس از آن نازل می‏گشت،با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دنبال آیات پیشین ثبت می‏گردید،تا بسم الله دیگری نازل گردد که پایان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام نماید.لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی که میان آیه‏های هر سوره وجود دارد، تماما توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اکنون این سؤال مطرح است که این اختلاف عدد در آیات سوره‏ها برای چیست؟پاسخ درست همان است که یادآور شدیم:هر سوره هدفی را دنبال می‏کند که با پایان یافتن بیان هدف،سوره پایان می‏یابد و اختلاف در عدد آیات هر سوره معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است که وحدت موضوعی یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل می‏دهد،یعنی میان آیات هر سوره یک رابطه معنوی و تناسب نزدیک وجود دارد.
مفسرین متاخر به این حقیقت پی برده‏اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه هر سوره ست‏یابند و تا حدودی نیز پیش رفت کرده‏اند،از جمله،علامه طباطبایی و نیز سید قطب که در مقدمه تفسیر هر سوره طبق برداشت‏خود،هدف آن را مختصرا توضیح می‏دهد.یکی از شاگردان وی به نام‏«عبد الله محمود شحاته‏»کتابی به نام «اهداف کل سورة و مقاصدها»تالیف نموده و سعی بر آن داشته که اهداف هر سوره را مشخص نماید که تا اندازه‏ای هم موفق گردیده است.او از سوره بقره شروع کرده و تا سوره جاثیه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره این هدف را دنبال کرده است.
وی در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین کرده‏اند،از جمله فیروز آبادی(متوفای 817) کتابی به نام‏«بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز»تالیف نموده،که مجلس اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی که استاد«محمد علی نجار»بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار،همین نظریه را دنبال و مساله‏«الوحدة الموضوعیة للسوره‏»را مطرح کرده و اصرار دارد که فهم هدف هر سوره کمک شایانی است‏به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به معانی آیه آیه‏های هر سوره نزدیک شود.شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیر المنار،این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.دیگر مفسران عصر حاضر از همین روش الهام گرفته‏اند،مانند استاد مصطفی مراغی.استاد محمود شلتوت تفسیری دارد که 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هر سوره و اغراض و مقاصد آن‏ها را بیان نماید.
استاد شحاته می‏گوید:مرحوم استاد سید قطب در این راستا سعی فراوان مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده که احاطه کامل خود را در فهم اهداف سوره‏ها نشان داده است،و نیز استاد دیگرش دکتر محمد عبد الله دراز در دانش گاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تاکید داشته و این ذهنیت را که قرآن مجموعه‏ای از گفته‏ها و اندیشه‏های پراکنده است،به شدت رد می‏نمود و می‏گفت:
با دقتی که دانش مندان اسلامی امروزه انجام داده‏اند،به خوبی روشن گردیده که هر سوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‏ای برخوردار است،که با یک مقدمه شیوا شروع می‏گردد،سپس به مقاصد عالیه خود می‏پردازد و با یک جمع بندی کوتاه خاتمه می‏یابد (1).
لذا استاد محمد عبد الله دراز می‏گوید:«از همین جا نتیجه می‏گیریم که قرآن با آن که به مقتضای مناسبت‏های خاص و در زمان‏های متفاوت نازل گردیده،در عین حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ کرده و این بزرگ‏ترین شاهد بر اعجاز قرآن است‏» (2).
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشکده الهیات در ازهر-نیز بر این مساله تاکید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات دانسته است.او می‏گوید:«تا منظر عام سوره را با دید باز ننگری،هرگز نتوانی به درک جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست‏یابی‏».این مطلب با ارزش را در مقدمه تفسیر سوره نساء بیان داشته و آن را با نام‏«المجتمع الاسلامی کما تنظمه سورة النساء، جامعه اسلامی آن گونه که سوره نساء ترسیم کرده‏»یاد کرده است (3).
دکتر محمد محمود حجازی در این زمینه کتابی دارد به نام‏«الوحدة الموضوعیة فی القرآن الکریم‏»که به سال 1390 ه و 1970 م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن گفته است.
خلاصه،متاخرین در این باره تاکید دارند که هر سوره دارای یک جامعیت واحدی است که در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه مفسر،پیش از ورود به تفسیر آیات،به دست آوردن آن وحدت جامع حاکم بر سوره است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست‏یابد.
به علاوه،علمای بلاغت از دیر زمان،«حسن مطلع‏»و«حسن ختام‏»در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته‏اند،بدین ترتیب که هر سوره با مقدمه‏ای ظریف آغاز می‏گردد و با خاتمه‏ای لطیف پایان می‏یابد.گویند:ضرورت بلاغت اقتضا می‏کند که سخن‏ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‏ای آغاز کند که هم آمادگی در شنونده ایجاد کند و هم اشارتی باشد به آن چه مقصود اصلی کلام است.
این نحو شروع در سخن با نام‏«براعت استهلال‏»خوانده می‏شود،یعنی ورزیدگی و هنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن.ابن معصوم-ادیب توانای معروف- گوید:«و قد اتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغها و اکملها (4) ،تمامی آغاز سوره‏های قرآن به بهترین وجهی این نکته بنیادین بلاغت را رعایت کرده است‏». ابن اثیر نیز در این باره،ابتدای سوره‏های قرآنی را به عنوان بهترین شاهد مثال یاد می‏کند (5).
درباره‏«حسن ختام‏»ابن ابی الاصبع گوید:«لازم است که متکلم سخن خود را با لطافت کامل پایان بخشد،زیرا این آخرین جملاتی است که اثر آن در ذهن شنونده باقی می‏ماند.لذا باید سعی کند تا با شیواترین و پخته‏ترین عبارت‏ها،سخن خود را خاتمه دهد».آن گاه به تفصیل،به تک تک سوره‏ها پرداخته و شیوایی خاتمه هر یک را از دیدگاه‏«علم بدیع‏»روشن می‏سازد (6).علمای بلاغت اتفاق نظر دارند،که خاتمه سوره‏ها هم چون افتتاح آن‏ها،در نهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است.ابن معصوم گوید:«خواتیم السور کفواتحها واردة علی احسن وجوه البلاغة و اکملها مما یناسب الاختتام‏».آن گاه خاتمه برخی سوره‏ها را بر می‏شمرد و حسن آن را ارائه می‏دهد،سپس می‏گوید:«و تامل سائر خواتیم السور تجدها کذلک فی غایة الجودة و نهایة اللطافة‏» (7).
جلال الدین سیوطی در زمینه حسن افتتاح و حسن ختام سوره‏ها-در کتاب بزرگ قدرش‏«معترک الاقران‏»-به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان،گوهرهای تابناکی در این باره ارائه داده است (8).در جلد 5 کتاب‏«التمهید»فشرده مطالب یاد شده را با ذکر شواهد و مثال آورده‏ایم (9).
اکنون این پرسش پیش می‏آید:آیا می‏شود،کلامی با مقدمه‏ای شیوا و خاتمه‏ای زیبا، مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟این همان نکته‏ای است که متاخرین بدان پی برده‏اند.استاد بزرگ‏وار علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد،بلکه یک وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‏رساند.مساله «وحدت موضوعی‏»یا«وحدت سیاق‏»در هر سوره-که از قرائن کلامیه به شمار می‏رود-از همین جا نشات گرفته است.علامه می‏فرماید:«ان لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه تعالی-التی فصلها قطعا قطعا و سمی کل قطعة سورة-نوعا من وحدة التالیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاض من سورة،و لا بین سورة و سورة.و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و ان کل واحدة منها مسوقة لبیان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا بتمامه (10) ،این که خداوند هر دسته از آیاتی را جدا از دسته دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یک نهاده،شاهد بر این است که یک گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد،که در قسمتی از یک مجموعه و یا میان هر سوره و سوره دیگر،آن پیوستگی خاص وجود ندارد.
از این‏رو در می‏یابیم که اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏های دیگر تفاوت دارد،هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده که پایان نمی‏یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد».
وی پیشاپیش هر سوره،فشرده‏ای از مطالب گسترده آن را بیان داشته و با این اقدام شایسته،از راز بزرگی که در متن سوره‏ها نهفته است پرده برداشته و جهشی ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است.جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه،از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره حمد و نظم طبیعی هفت آیه آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره بقره که حاکی از نظام طبیعی خاصی است،در حد توانایی بحث کرده‏ایم (11).با تامل و دقت در هر سوره،این انسجام و جامعیت‏حاکم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره آیات پایانی سوره بقره و پیوند آن‏ها با مطالب مطرح شده در متن سوره گوید:«و من تامل فی لطائف نظم هذه السورة و فی بدائع ترتیبها،علم ان القرآن کما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانیه،فهو ایضا معجز بحسب ترتیبه و نظم آیاته.و لعل الذین قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلک.الا انی رایت جمهور المفسرین معرضین عن هذه اللطائف،غیر متنبهین لهذه الامور (12) ، هر که در ظرافت نظم این سوره-بقره-تامل کند و بدایعی-هنر جالب-که در ترتیب آیات آن رعایت‏شده مورد توجه قرار دهد،خواهد یافت که قرآن همان گونه که از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است،بر حسب ترتیب و نظم آیات آن نیز معجز است.و شاید کسانی که اعجاز قرآن را بر حسب اسلوب گفته‏اند همین را خواسته‏اند. ولی-متاسفانه-می‏بینم که بیش‏تر مفسرین از این نکته غفلت ورزیده‏اند و بدان توجهی ننموده‏اند».
آن گاه گفته شاعر را یاد آور می‏شود:
«و النجم تستصغر الابصار رؤیته و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر
ستارگان را گر چه دیدگان ما کوچک می‏بیند،گناه از دیدگان است نه در ستارگان که کوچک می‏نمایند».
تذکر لازم:
برخی علاوه بر تناسب آیات،مساله تناسب سوره‏ها را نیز مطرح ساخته و خواسته‏اند ترتیب موجود میان سوره‏ها را توقیفی بدانند.بلکه برخی از این فراتر رفته آن را حکمت‏بالغه الهی گرفته،شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب سوره‏ها دانسته‏اند (13). برهان الدین بقاعی(متوفای 885)تفسیر گسترده‏ای دارد به نام «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور»که به افراط در این زمینه سخن گفته و از حد اعتدال بیرون رفته است.مطلب را از آن جا شروع می‏کند که تناسب میان‏«استعاذه‏» و«بسمله‏»در آن است که‏«استعاذه‏»با حرف‏«الف‏»شروع می‏شود و اشاره به ابتدای آفرینش است، ولی‏«بسمله‏»با حرف‏«باء»که حرف‏«شفوی‏»است‏شروع و با حرف‏«میم‏»ختم می‏شود که اشاره به‏«معاد»است.پس استعاذه و بسمله مبدا و معاد را فرا گرفته‏اند.به علاوه،یک تناسب دورانی میان آخر قرآن(که به دو سوره معوذتین ختم می‏شود)و ابتدای قرآن که با«استعاذه‏»شروع می‏شود،قایل شده،که هرگاه کسی بخواهد در تلاوت قرآن،آخر آن را به اول آن وصل کند،این تناسب رعایت‏شده است (14).آن گاه در بیان پیوستگی سوره‏ها به یک دیگر سخنان بسیاری گفته که عموما فاقد دلیل و تعجب بر انگیز است.
شگفت آورتر،معاصر وی جلال الدین سیوطی،با آن ذکاوت و تیز نظری-با آن که کار بقاعی را ناپسند خوانده-خود رساله‏ای به نام‏«تناسق الدرر فی تناسب السور»نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است، از جمله مناسبت‏سوره‏«مسد»با سوره‏«توحید»که پس از آن واقع گردیده را در وزن و قافیه(حرف دال)گرفته،گوید:«سوره‏«مسد»به آیه فی جیدها حبل من مسد (15) ختم می‏شود و سوره‏«توحید»به آیه قل هو الله احد (16) آغاز می‏گردد،که حرف آخر هر دو آیه"دال"است‏» (17) و از این گونه تکلفات که آدمی از شنیدن آن رنج می‏برد.به گفته سید قطب:«قرآن آن اندازه شکوه‏مند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر،که نیازی به این گونه تکلفات بی‏رنگ و بی مایه ندارد».جای شگفتی است که برخی از مفسرین عالی قدر ما،این گونه گفته‏ها را پی گیری کرده در کنار مطالب ارزش‏مند و والای تفسیر خود درج کرده‏اند (18).
لذا متذکر می‏شویم،که هیچ تناسب معنوی میان سوره‏ها با یک دیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‏ها توقیفی نیست،بلکه پس از رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بر دست صحابه،از روی برخی مناسبت‏های اعتباری-مثلا بزرگی و کوچکی سوره‏ها و از این قبیل-انجام گرفته است،که شرح آن در فصل‏های قبلی آمد.
و- نکته‏ها و ظرافت‏ها
از ویژگی‏های دیگر قرآن-که مایه شگفتی عرب گردید:دقت در به کار بردن نکات بدیعی و ظرافت‏های سخن وری است.در قرآن انواع استعاره‏ها و تشبیه و کنایه و مجاز و نکته‏های بدیعی به حد وفور به کار رفته است.با وجود آن که در تمامی موارد چار چوب شیوه‏های متعارف عرب رعایت‏شده،ولی مورد کاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده که موجب حیرت ارباب سخن و نکته سنجان عرب گردیده است.سخن دانان پذیرفته‏اند که تشبیهات قرآنی متین‏ترین تشبیهاتی است که در کلام عرب یافت می‏شود،این تشبیهات جامع محاسن نکات بدیعی بوده و رساترین بیان در ارائه فن ترسیم معانی شناخته شده است.
ادیب بزرگ قدر جهان عرب،ابن اثیر درباره تشبیه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آیه و جعلنا اللیل لباسا (19) را مثال می‏آورد.به گفته وی قرآن شب هنگام را به پوششی هم چون لباس-که پوشش تن است-تشبیه نموده،زیرا تاریکی شب افراد را از دید یک دیگر پنهان می‏دارد تا اگر از دشمنی بخواهد بگریزد،یا در کمین او بنشیند،یا چیزی را از دید دیگران پنهان دارد،از تاریکی فراگیر شب می‏تواند بهترین بهره را ببرد.ابن اثیر گوید:«این از تشبیهاتی است که جز در قرآن،در جای دیگر نتوان یافت،زیرا تشبیه تاریکی فراگیر شب به پوشش تن،از جمله ظرافت‏هایی است که قرآن به آن آراسته است و در دیگر کلام منثور و منظوم عرب یافت نمی‏شود.هم چنین آیه:
هن لباس لکم و انتم لباس لهن (20) که هم سران را هم چون پوششی برای یک دیگر ترسیم نموده است.این از ظریف‏ترین تشبیهات به شمار می‏رود،همان گونه که لباس زینتی برای انسان است و عورت و نادیدنی‏های اندام او را می‏پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه می‏دارد،همین گونه هم سر زینت‏بخش حیات و پوشش زشتی‏ها است و از لغزش‏ها و فرو افتادن در چرکی‏ها او را نگاه می‏دارد،پس چه زیبا تشبیه و شیوا تعبیری است‏».
او می‏گوید:«از تشبیهات زیبا و جالب قرآن نیز آیه:
نساؤکم حرث لکم (21) می‏باشد و آن اندازه این تشبیه گویا و دقیق است که به حقیقت‏بیش از مجاز می‏ماند،زیرا «حرث‏»زمین آماده کشت است،که‏«رحم‏»بدان تشبیه شده و زمینه آماده‏ای برای کشت فرزندان است‏».ابن اثیر در این زمینه به درازا سخن می‏گوید و این گونه ترسیم‏های فنی چشم گیر قرآن را با برخی از تشبیهات موجود در کلام عرب مقایسه می‏کند و برتری قرآن را در فن تصویر به خوبی ارائه می‏دهد (22).
امیر یحیی بن حمزه علوی نیز به تفصیل سخن گفته و به خوبی در ارائه امتیازات قرآن در فن ترسیم معانی،از عهده بر آمده است (23).هم چنین سید قطب-نویسنده توانا و با ذوق سرشار مصری-کتابی با عنوان‏«التصویر الفنی فی القرآن‏»دارد علاوه بر آن چه در تفسیر ادبی پر ارج خود«فی ظلال القرآن‏»آورده است و در این باره به خوبی از عهده مطلب بر آمده است.گوشه‏هایی از این گفتارهای ذی قیمت در جلد 5«التمهید»ارائه شده و در مورد انواع استعاره و کنایه و مجاز و نکات بدیعی به تفصیل سخن گفته شده است (24) ،که این مختصر را گنجایش آن نیست و به همین اندازه بسنده می‏کنیم.
پی‏نوشت‏ها:
1. شحاته،اهداف کل سورة،ص 5-4.
2. استاد دراز،المدخل الی دراسة القرآن الکریم،مقدمه.(همان ص 6-5).
3. مدنی،المجتمع الاسلامی،ص 7-5.
4. ابن معصوم،انوار الربیع،ج 1،ص 34.
5. ابن اثیر،المثل السائر،ج 3،ص 98.
6. ابن ابی الاصبع،بدیع القرآن،ص 343 و ص 353-346.
7. انوار الربیع،ج 6،ص 325.
8. ر.ک:جلال الدین سیوطی،معترک الاقران،ج 1،ص 79-75 و نیز کتاب‏«الاتقان‏»،ج 3،ص 319-316.
البرهان زرکشی،ج 1،181 164.
9. التمهید،ج 5،ص 304-290.
10. تفسیر المیزان،ط تهران،ج 1،ص 14،و ط بیروت،ص 16.
11. ر.ک:التمهید،ج 5،ص 251-248.
12. فخر رازی،تفسیر کبیر،ج 7،ص 127.
13. محمد تقی شریعتی،تفسیر نوین،ص 20-19.
14. بقاعی،نظم الدرر،ج 1،ص 22 و ص 15.
15. مسد 111:5.
16. اخلاص 112:1.
17. سیوطی،تناسق الدرر،ص 71،این رساله با نام‏«اسرار ترتیب القرآن‏»به تحقیق عبد القادر احمد عطا به چاپ رسیده است.
18. هم چون مفسر گران قدر طبرسی عظیم،در تفسیر پر ارج و گران قیمت‏خود«مجمع البیان‏».
19. نبا 78:10.
20. بقره 2:187.
21. بقره 2:223.
22. ر.ک:ابن اثیر،المثل السائر،ج 2،ص 135-133 و ص 128-126.
23. ر.ک:امیر علوی،الطراز،ج 3،ص 399.
24. ر.ک:التمهید فی علوم القرآن،ج 5،ص 333 به بعد.

منبع:پایگاه حوزه

اعجاز بیانی قرآن (2)

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

یکی از مهم‏ترین جنبه‏های اعجاز بیانی قرآن-که اخیرا بیش‏تر مورد توجه دانش مندان قرار گرفته-نظمآهنگ واژگانی آن است.این جنبه،چنان زیبا و شکوه‏مند است که عرب را ناچار ساخت،از همان روز نخست اقرار کنند که کلام قرآن از توانایی بشر خارج است و تنها می‏تواند سخن خداوند باشد.
نظمآهنگ واژگان قرآن،نغمه‏ای دل کش و نوایی دل پذیر پدید می‏آورد،نوایی که احساسات آدمی را بر می‏انگیزد و دل‏ها را شیفته خود می‏کند.نوای زیبای قرآن برای هر شنونده‏ای،هر چند غیر عرب محسوس است،چه رسد به این که شنونده عرب باشد.هنگام گوش جان سپردن به آوای قرآن،نخستین حالتی که اذهان را جلب می‏کند،نظام بدیع و شیوای صوتی آن است.در این نظام،حرکات و سکنات واژگان به شکلی آرایش شده است که به هنگام شنیدن،آوایی دل نشین به گوش می‏رسد،آوایی که شوری در دل‏ها می‏اندازد و نشاطی در جان‏ها می‏دمد.از جهتی، حروف‏«مد»و«غنه‏»در کلمات آن به شکلی حساب شده نشسته‏اند،به طوری که می‏توانند به پژواک صدا آهنگی ببخشند و به نفس کشیدن قاری کمک کنند تا به سر حد فاصله و آن جایی که استادان ترتیل به طور قرار دادی وضع کرده‏اند برسد و نفسی تازه کند. هرگاه کسی برای چند بار به یک شعر گوش می‏سپارد،لحن و آهنگ آن برای او تکراری و ملال آور می‏شود،اما به هنگام نیوشیدن آوای گونه گون و هر دم تجدید شونده قرآن که اسباب و اوتاد و فواصل (1) آن پی در پی جای خود را عوض می‏کنند و هر کدام گوشه‏ای از قلب را به نوازش وا می‏دارند،نه تنها خسته و آزرده نمی‏شود، بلکه عطش او برای شنیدن،هم واره فزونی می‏گیرد.
عرب،پیش از نزول قرآن،گاهی در شعر خود از این تنوع صوت بهره می‏برد،اما اغلب به دلیل اسراف و تکرار،تنوع آنان به ملال می‏انجامید.در نثر-چه مرسل و چه مسجع-نیز، چنین سلاست و روانی و حلاوتی که در قرآن مشهود است.سابقه نداشت و در بهترین نثرهای عرب عیب‏هایی یافت می‏شد که از سلاست و روانی ترکیب آن می‏کاست و امکان نداشت مثل قرآن قابل ترتیل باشد.اگر هم برای ترتیل آن پافشاری می‏شد،بوی تکلف از آن به مشام می‏رسید و از شان کلام نیز می‏کاست.
بر این اساس،هیچ جای شگفتی نیست که عرب،در گمان خود کم‏ترین لقبی که به قرآن داده بود این بود که این سخن شعر است و اگر شعر نباشد سحر است و افسون!و این گفتار خود حیرت زدگی عرب در قبال سخن شکوه‏مند و بدیع قرآن را نشان می‏دهد،سخنی که از جلال و شکوه نثر چیزی فراتر دارد و از جمال و حلاوت شعر مایه‏ای افزون‏تر.
استاد«دراز»گفته است:«وقتی آدمی می‏بیند که از این مخرج‏های سخت جوش، چنین گوهرهای تابناکی با این ترتیب حروف و چنان آذین بندی بیرون آمده، التذاذی بی‏حساب می‏برد و وجدی بی‏انتها به او دست می‏دهد.در این حروف گویی یکی می‏نوازد، دیگری طنین انداز،سومین نجواگر است و چهارمین بانگ بر آورنده،پنجمین نفس را می‏لغزاند و ششمین راه نفس را می‏بندد و شما زیبایی آهنگ را در دست رس خود می‏یابید، مجموعه‏ای گوناگون و هم‏ساز،نه تکرار مکرر و نه یاوه دار،نه سستی و نه غلظت،نه تنافری در حروف و آواها.بدین سان کلام قرآن نه به دش خواری سخن بدویان و نه به نرمی کلام شهریان است،بلکه آمیزه‏ای است از هر دو،صلابت اولی را دارد و لطافت دومی را،گویی شیره جان دو زبان است و نتیجه آمیختگی دو گویش.
آری قرآن چنین جامه تازه و زیبایی به تن دارد و این پیوسته نیز در حکم صدفی است که در جان خود گوهرهای گران بها نهفته است و مرواریدهای ارزش‏مند را در آغوش می‏گیرد.پس اگر زیبایی پوسته تو را از گنجینه پنهان درونش باز ندارد و تازگی و شادابی،پرده راز نهفته در ماورای خود را بر تو حایل نشود و تو پوسته را از مغز کنار بزنی و صدف را از مروارید جدا بنهی و از نظم و آرایش الفاظ به شکوه معانی برسی،مایه‏ای شگفت‏تر و شکوه‏مندتر بر تو متجلی می‏شود و معنایی بدیع‏تر می‏یابی.آن جا،روح و کنه قرآن است،شعله‏ای است که موسی را به درخت آتش در بقعه مبارکه در کرانه وادی ایمن کشانید و آن جاست که نسیم روح قدسی می‏فرماید:
انی انا الله رب العالمین (2).
سید قطب درباره نظمآهنگ قرآن می‏گوید:«چنین نوایی در نتیجه نظام مندی ویژه و هماهنگی حروف در یک کلمه و نیز هم سازی الفاظ در یک فاصله پدید آمده و از این جهت قرآن،هم ویژگی نثر و هم خصوصیات شعر را تواما دارد،با این برتری که معانی و بیان در قرآن،آن را از قید و بندهای قافیه و افاعیل بی‏نیاز ساخته و آزادی کامل بیان را میسر ساخته است.در همین حال از خصوصیات شعر،موسیقی درونی آن را گرفته و فاصله‏هایی که نوعی وزن را پدید می‏آورند.این خصوصیات، قرآن را از افاعیل و قوافی بی‏نیاز ساخته و در عین حال شؤون نظم و نثر،هر دو را داراست.
در هنگام تلاوت قرآن،آهنگ درونی آن کاملا حس می‏شود.این آهنگ در سوره‏های کوتاه، با فاصله‏های نزدیکش و به طور کلی در تصویرها و ترسیم‏ها بیش‏تر نمایان است و در سوره‏های بلند کمتر اما هم واره نظام آهنگ آن ملحوظ است.برای مثال در سوره نجم می‏خوانیم:
و النجم اذا هوی ما ضل صاحبکم و ما غوی.و ما ینطق عن الهوی.ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی.ذو مرة فاستوی.و هو بالافق الاعلی.ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی.ما کذب الفؤاد ما رای.افتمارونه علی ما یری. و لقد رآه نزلة اخری.عند سدرة المنتهی.عندها جنة الماوی.اذ یغشی السدرة ما یغشی.ما زاغ البصر و ما طغی.لقد رای من آیات ربه الکبری.افرایتم اللات و العزی،و مناة الثالثة الاخری.الکم الذکر و له الانثی.تلک اذن قسمة ضیزی (3).
این فاصله‏ها تقریبا وزنی مساوی دارند-اما نه بر اساس نظام عروض عرب-و قافیه نیز در آن رعایت‏شده است و این هر دو به علاوه ویژگی دیگری است که مانند وزن و قافیه ظاهر نیست و از هم سازی حروف واژگان و هماهنگی کلمات در درون جمله‏ها یک ریتم موسیقیایی پدید آورده است.ویژگی اخیر به دلیل حس داخلی و ادراک موسیقیایی باعث می‏شود که میان یک ریتم و ریتم دیگری-هر چند که فاصله‏ها و وزن یکی باشد-تفاوت باشد.
نظمآهنگ در این جا به پیروزی از نظام موسیقیایی جمله نه کوتاه است و نه بلند و طولی میانه دارد و با تکیه بر حرف‏«روی‏» (4) فضایی سلسله وار و داستان گونه یافته است.تمام این ویژگی‏ها لمس شدنی است و در برخی فاصله‏ها بسیار نمایان‏تر، مانند:«افرایتم اللات و العزی و مناة الثالثة الاخری؟»پس اگر بگوییم:«افرایتم اللات و العزی و مناة الثالثة‏».قافیه از دست می‏رود و به آهنگ لطمه می‏خورد و اگر بگوییم:
«افرایتم اللات و العزی و مناة الاخری‏»وزن مختل می‏شود.هم چنین در فرموده خداوند:
ا لکم الذکر و له الانثی؟تلک اذن قسمة ضیزی‏»اگر گفته شود ا لکم الذکر و له الانثی،تلک قسمة ضیزی آهنگ کلام که با کلمه‏«اذن‏»قوام یافته مختل می‏شود.
البته،این سخن بدان معنا نیست که کلمه‏«الاخری‏»یا«الثالثة‏»یا«اذن‏»حشو و زاید است و فقط برای پر کردن وزن و قافیه آمده،نه،وظیفه مهم‏تر این کلمات،مساعدت برای رساندن معانی است،و این یکی دیگر از ویژگی‏های فنی قرآن است که کلمه هم برای رساندن معنا ضروری است و هم آهنگ را قوام می‏بخشد و هر دوی این وظایف در یک سطح انجام می‏گیرند و هیچ کدام بر دیگری برتری نمی‏یابند.
همان گونه که گفتیم نظمآهنگ در آیه‏ها و فاصله‏ها،(یا چیزی شبیه به آن)در جای جای کلام قرآن آشکار است.دلیل سخن ما هم این است که اگر کلمه‏ای را که به شکلی خاص به کار رفته به صورت قیاسی دیگر کلمه برگردانیم یا واژه‏ای را حذف یا پس و پیش کنیم،در این نظم آهنگ اختلال به وجود می‏آید.
نمونه نوع اول،ماجرای حضرت ابراهیم علیه السلام است:
قال:افرایتم ما کنتم تعبدون،انتم و آباؤکم الاقدمون،فانهم عدو لی الا رب العالمین، الذی خلقنی فهو یهدین،و الذی هو یطعمنی و یسقین،و اذا مرضت فهو یشفین،و الذی یمیتنی ثم یحیین،و الذی اطمع ان یغفر لی خطیئتی یوم الدین... (5)
«یاء متکلم‏»در کلمات یهدین،یسقین،یشفین و یحیین،به خاطر حفظ قافیه با کلماتی مانند«تعبدون،الاقدمون،الدین...»بر گرفته شده است.
مثال دیگر در این آیه‏هاست:
و الفجر و لیال عشر،و الشفع و الوتر،و اللیل اذا یسر، هل فی ذلک قسم لذی حجر؟ (6)
در این جا یاء اصلی کلمه‏«یسر»به خاطر هماهنگی با فجر و عشر و الوتر و حجر... حذف شده است.
مثال دیگر:
یوم یدع الداع الی شی‏ء نکر،خشعا ابصارهم یخرجون من الاجداث کانهم جراد منتشر، مهطعین الی الداع یقول الکافرون هذا یوم عسر (7) که اگر یاء«الداع‏»حذف نشده بود به نظر می‏رسید وزن شکسته است.
مثال دیگر:
ذلک ما کنانبغ فارتدا علی آثارهما قصصا (8) که اگر یاء«نبغی‏»را طبق قیاس امتداد دهیم،وزن به نوعی مختل می‏شود.همین اتفاق،به هنگام افزودن هاء ساکن بر یاء کلمه یا یاء متکلم در این مثال‏ها خواهد افتاد:
و اما من خفت موازینه فامه هاویة،و ما ادراک ماهیه،نار حامیة (9) یا:
فاما من اوتی کتابه بیمینه،فیقول هاؤم اقراوا کتابیه،انی ظننت انی ملاق حسابیه،فهو فی عیشة راضیة... (10).
نمونه برای حالت دوم:در این نوع هیچ گونه تغییری در صورت قیاسی کلمه به وجود نمی‏آید،اما اگر نظام ترکیب کلمات تغییر کند،اختلالی در موسیقی نهفته در این ترکیب به وجود می‏آید،مثلا:
ذکر رحمة ربک عبده زکریا،اذ نادی ربه نداء خفیا،قال:رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (11).که اگر-مثلا-کلمه‏«منی‏»پیش از «العظم‏»آورده شود و عبارت به این شکل در بیاید:«قال ربی انی وهن منی العظم‏» احساس می‏شود وزن شکسته است و«انی‏»فقط باید پیش از«العظم‏»بیاید تا آهنگ حفظ شود:
قال:رب انی وهن العظم منی .
پس همان گونه که گفته شد،یک نوع موسیقی درونی در کلام قرآن وجود دارد که احساس شدنی است،اما تن به تشریح نمی‏دهد.این موسیقی در تار و پود الفاظ و در ترکیب درون جمله‏ها نهفته است و فقط با احساس ناپیدا و با قدرت متعال ادراک می‏شود.
بدین ترتیب،موسیقی درونی،بیان قرآن را هم راهی می‏کند و از آن کلماتی موزون و با حساسیتی والا می‏سازد که با کوچک‏ترین حرکات دچار اختلال می‏شود،هر چند که این کلمات شعر نیستند و قید و بندهای بسیار شعر را هم ندارند،قید و بندهایی که هم آزادی بیان را محدود می‏کنند و هم از مقصود دور می‏سازند» (12).
رافعی نیز گفته است:«عرب در نوشتن نثر و سرودن شعر،با هم رقابت می‏کردند و بر یک دیگر فخر می‏فروختند،اما سبک کلام آنان همیشه بر یک منوال بود.آنان در منطق و بیان آزاد بودند و فن سخن وری می‏دانستند.البته فصاحت عرب از یک طرف فطری و از طرفی الهام گرفته از طبیعت‏بود.اما وقتی قرآن نازل شد،آنان دیدند که طرح دیگری در انداخته است.الفاظ همان بود که می‏شناختند،پی در پی، بدون تکلف و روان آمده و ترکیب و هماهنگی و هم سازی در اوج است،از شکوه و فخامت آن در شگفت‏شدند و ضعف نهاد و ناچیزی ملکه ذهن خود را دریافتند.
بلیغان عرب نیز نوعی از سخن دیدند که تا آن زمان نمی‏شناختند.آنان،در حروف و کلمات و جمله‏های این سخن تازه،آهنگی با شکوه می‏دیدند.تمام این سخنان چنان متناسب در کنار هم نشسته بود که به نظر می‏رسید قطعه‏ای واحد است.عرب به خوبی می‏دید که نظمآهنگی در جان این سخنان جریان دارد و این خود ضعف و ناتوانی آنان را به اثبات می‏رساند.
تمام کسانی که راز موسیقی و فلسفه روانی قرآن را درک می‏کنند،معتقدند که در نزد هیچ هنری نمی‏تواند با تناسب طبیعی الفاظ قرآن و آوای حروف آن برابری یا رقابت کند و هیچ کس نمی‏تواند حتی بر یک حرف آن ایراد بگیرد.دیگر این که قرآن از موسیقی بسیار برتر است و این خصوصیت را داراست که اصولا موسیقی نیست.
در نغمه‏های موسیقی،گوناگونی صدا،مد و طنین و نرمی و شدت و حرکت‏های مختلفی که هم راهش می‏شود،به اضافه زیر و بم و لرزش که در زبان موسیقی، بلاغت صدا می‏نامند، اعث‏خلجانات روحی می‏شود.چنان چه این جنبه از قرآن را در تلاوت مد نظر بگیریم،در می‏یابیم که هیچ زبانی از زبان قرآن بلیغ‏تر نیست و همین جنبه بر انگیزاننده احساسات آدمی-چه عرب و یا غیر عرب-است.با توجه به این دست آورد،تشویق به تلاوت قرآن با صدای بلند،نیز روشن می‏شود.
این فاصله‏ها که آیات قرآن بدان ختم می‏شوند،تصویرهایی کامل از ابعادی است که جمله‏های موسیقیایی بدان ختم می‏یابند.این فاصله در درون خود با صداها تناسب بسیار دارد و با نوع صوت و شیوه‏ای که صوت ادا می‏شود یگانگی بی‏مانندی دارد و از جهتی،اغلب این فاصله‏ها با دو حرف نون و میم که هر دو در موسیقی معمول هستند یا با حرف مد پایان می‏گیرند که آن هم در قرآن طبیعی است‏» (13).
برخی از اهل فن گفته‏اند:در قرآن کریم بسیاری از فاصله‏ها با حروف‏«مد»و «لین‏»و افزودن حرف نون ختم می‏شوند و حکمت آوردن چنین حروفی،ایجاد نوعی آهنگ است. سیبویه نیز گفته است:«آنان-یعنی عرب-چنان چه می‏خواستند به سخن خود آهنگ بدهند،حروف الف و یاء و نون را اضافه می‏کردند و با این کار صدا را کشیده می‏خواندند.اما اگر مقصودشان ایجاد آهنگ نبود،از آوردن این حروف خودداری می‏کردند.در قرآن نیز این شیوه بسیار غنی‏تر و شایسته‏تر به کار گرفته شده است.اما چنان چه با یکی از این حروف خاتمه نیابد و مثلا با یک حرف ساکن پایان پذیرد،یقینا این حرف به پیروی از آوای جمله و تقطیع واژگانی آن آمده و متناسب با لحن گفتار،به شایسته‏ترین نحو در موضع خود نشسته است.البته، چنین حروفی اغلب در جملات کوتاه آمده و از«حروف قلقله‏»یا بانگ‏دار و یا طنین انداز و یا حروف دیگری است که در نظام موسیقی،لحنی برای آن قایل شده‏اند.
تاثیر شیوه بر انگیختن با صدا در زبان بر دل همه آدمیان طبیعی است.در قرآن کریم نظمآهنگ اعجاز گون صوت‏ها همگان را مخاطب قرار می‏دهد،چه آنان که زبان را می‏فهمند و چه آنان که نمی‏فهمند.
بنابر این،کلمات قرآن کریم از حروفی تشکیل شده که اگر یکی از آن بیفتد یا عوض شود یا حرف دیگری به آن افزوده شود،اختلالی پدید می‏آید و در روند وزن و طنین و آهنگ ضعفی آشکار می‏شود و حس گوش و زبان را با اشکال روبه رو خواهد کرد و سرانجام، انسجام عبارت‏ها و زبدگی مخرج‏ها و مسندهای حروف و پیوستگی آن را به یک دیگر با اشکال روبه‏رو خواهد کرد و به هنگام شنیدن، ناهنجاری به هم راه خواهد داشت‏».
گفته‏اند:این جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست‏به احساسات مبهمی بر می‏گردد که در قلب خواننده یا شنونده بر می‏انگیزد.به عبارتی دیگر،حروف به شکل بی‏نظیری در کنار هم قرار می‏گیرند که به هنگام شنیدن،بدون وجود دستگاه‏های موسیقی و بدون وجود قافیه یا وزن و بحر،چنین آهنگ با شکوهی از آن به سمع می‏رسد.
در جایی از قرآن،زکریا خطاب به خداوند می‏گوید:
رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (14).یا هنگامی که به کلام حضرت مسیح در گهواره گوش فرا می‏دهیم:
انی عبد الله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا،و جعلنی مبارکا اینما کنت،و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت‏حیا (15).یا آن جمله آهنگین که درباره فرمان برداری پیامبران سخن می‏گوید:
اذا تتلی علیهم آیات الرحمان خروا سجدا و بکیا (16).یا آن لحن و آهنگ وحشت‏ناک که دیدار با خداوند را در روز قیامت توصیف می‏کند، و عنت الوجوه للحی القیوم،و قد خاب من حمل ظلما (17).
یا آهنگ دل نشین و شیرینی که خداوند رحمان با آن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله را مورد خطاب قرار می‏دهد.آهنگی که دل‏ها را مسخر می‏کند:
طه.ما انزلنا علیک القرآن لتشقی.الا تذکرة لمن یخشی،تنزیلا ممن خلق الارض و السماوات العلی.الرحمان علی العرش استوی.له ما فی السماوات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثری.و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی،الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی (18).
اما هنگامی که قرآن به سخن از جانیان و عذابی که برای آنان در نظر گرفته شده می‏پردازد،لحن آن به آهنگی مسین مبدل می‏شود و در گوش‏ها طنین می‏اندازد.
واژگان،گویی سنگ‏های سختی‏اند که پرتاب می‏شوند:
انا ارسلنا علیهم ریحا صرصرا فی یوم نحس مستمر،تنزع الناس کانهم اعجاز نخل منقعر (19).ولی زمانی که ملائکه تسبیح گویان از خداوند برای مؤمنین طلب مغفرت می‏کنند، واژگان،مانند شمش‏های طلا روان می‏شوند:
ربنا وسعت کل شی‏ء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک . (20)
اما هنگامی که از روز قیامت‏سخن به میان می‏آید،از کلمات نا آرام و عصبی و عبارات مقطع،هول و هشدار می‏بارد:
و انذرهم یوم الازفة اذ القلوب لدی الحناجر کاظمین ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع (21).سپس نوبت‏به گلایه می‏رسد و چه گلایه‏ای که سودی ندارد:
یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم.الذی خلقک فسواک فعدلک.فی ای صورة ما شاء رکبک (22).و زمانی هم مژدگانی داده می‏شود...ملائکه به مریم مژده می‏دهند که حضرت مسیح متولد خواهد شد:
یا مریم ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم وجیها فی الدنیا و الآخرة و من المقربین (23).و یا فریادی با کلمه‏ای عجیب مانند دشنه:
فاذا جاءت الصاخة.یوم یقر المرء من اخیه.و امه و ابیه.و صاحبته و بنیه.لکل امرء منهم یومئذ شان یغنیه (24).
دیگر این که این تنوع در سبک و لحن حروف و عبارات در معماری قرآن، افت‏بی‏نظیری است که نه پیش و نه پس از آن بوده و یا خواهد بود.تمام این امور در کمال سادگی به وقوع پیوسته‏اند،و اثری از ساختگی و یا تکلف در آن مشهود نیست. واژه‏ها بسیار روان جریان می‏یابند،وارد قلب می‏شوند و پیش از دست‏به کار شدن عقل و تحلیل و تفکر و تامل آن احساس مبهمی را که آدمی را به خشوع وا می‏دارد،بر می‏انگیزد.به عبارتی،با رسیدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب، احساساتی را بر می‏انگیزد که ما تفسیری برای آن نداریم.این صفت‏به علاوه تمام صفات دیگر،روی هم رفته از قرآن پدیده‏ای می‏سازد که تفسیر پذیر نیست و مانند هم ندارد (25).
نظمآهنگ درونی قرآن
«موسیقی بیرونی‏»دست آورد صنایعی مانند قافیه،سجع و تجزیه یا تقسیم سخن منظوم به مصراع‏های مساوی و اوزان و بحور قرار دادی است که همگی قالب‏های مجرد لفظی و پیوسته به شمار می‏آیند.اما«نظماهنگ درونی‏»دست آورد جلالت تعبیر و ابهت‏بیان پدید آمده از مغز کلام و کنه آن است.فاصله نوع نخست‏با نوع دوم نیز بسیار است،زیرا در نوع دوم،زیبایی لفظ و شکوه‏مندی معنا،پیوندی ناگسستنی دارند و مؤانست میان این دو نوایی احساس انگیز پدید می‏آورد و نسیمی روح نواز را به وزیدن وا می‏دارد و درون آدمی را به خلجان می‏نشاند.
استاد«مصطفی محمود»در بیان راز شگفت معماری قرآن که در سبک خود بی نظیر و در اسلوبش یگانه است،چنین می‏گوید:«این راز یکی از عمیق‏ترین رازهای ساختار کلامی قرآن است.قرآن نه شعر است و نه نثر و نه کلامی مسجع،بلکه قسمی معماری سخن است که موسیقی درونی را آشکار می‏سازد.
باید دانست که میان موسیقی درونی و موسیقی بیرونی فاصله بسیار است.برای مثال بیتی از شعرهای‏«عمر بن ابی ربیعه‏»را که شعرهایش به داشتن موسیقی و آهنگ مشهور است،از نظر می‏گذارنیم:
قال لی صاحبی لیعلم مابی ا تحب القتول اخت الرباب
شنونده وقتی این بیت را می‏شنود،از موسیقی آن به وجد می‏آید،اما موسیقی این شعر از نوع بیرونی است و شاعر با آوردن کلامی موزون در دو مصراع متساوی و با نشاندن یک پایان بندی هم سان-یاء ممدود-در هر کدام از دو مصراع،به آهنگین شدن سخن خود کمک کرده است.موسیقی در این بیت از خارج به گوش می‏رسد و نه از داخل و به عبارتی، پایان بندی(قافیه)و وزن و بحر،موسیقی را می‏سازند.اما هنگامی که این آیه را تلاوت می‏کنیم:
و الضحی،و الیل اذا سجی (26) با شطری رو به رو هستیم که از قافیه،وزن و مصراع بندی قرار دادی تهی است و با این همه سرشار از موسیقی است و از هر حرف آن نوایی دل پذیر می‏تراود.این نوا از کجا و چگونه پدید آمده است؟این همان نظماهنگ یا موسیقی درونی است.نظماهنگ درونی، رازی از رازهای معماری قرآن است و هیچ ساختار ادبی یارای برابری با آن را ندارد.
هم چنین وقتی می‏خوانیم:
الرحمان علی العرش استوی (27).یا وقتی سخنان زکریا خطاب به خداوند را تلاوت می‏کنیم:
قال رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیبا و لم اکن بدعائک رب شقیا (28).یا سخن خداوند خطاب به موسی را می‏شنویم که:
ان الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی (29).
یا سخنانی را که خداوند با آن مجرمین را وعده کیفر می‏دهد تلاوت می‏کنیم که:
انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی (30).هر کدام از این عبارت‏ها دارای بنیان موسیقیایی قائم به ذاتی است که موسیقی آن را درون واژه‏ها و از لا به لای آن به شکلی شگرف بیرون می‏تراود.
وقتی قرآن حکایت موسی را بازگو می‏کند،شیوه‏ای سمفونیک و حیرت انگیز پیش می‏گیرد:
و لقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا لا تخاف درکا و لا تخشی.فاتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم.و اضل فرعون قومه و ما هدی (31).واژگان در اوج سلاست‏اند.کلماتی مانند«یبسا»یا«لا تخاف درکا» -به معنای لا تخاف ادراکا-تجسمی از رقت‏اند،گویی کلمات در دستان خالقشان ذوب می‏شوند،نظام می‏گیرند و نظم و آهنگی بی‏مانند در آنان تجلی می‏یابد.این نظماهنگ، ساختاری است که در تمام کتب عرب مانندی نداشته و ندارد.
میان این نظماهنگ و شعر جاهلی،یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتی فراهم نیست و علی رغم تمام کینه توزی‏های دشمنان که برای کاستن از شان قرآن صورت پذیرفته، تمام تاریخ حتی یک نمونه از تلاش‏های تقلید گونه و کیدهای دشمنانه را محفوظ نداشته است.در میان این همه هیاهو،عبارت‏های قرآن خصوصیات منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده‏ای تفسیر ناپذیر جلوه می‏کنند.یگانه توجیه باور مندانه‏ای که می‏توان از آن داشت،این است که قرآن سرچشمه‏ای دارد دور از دست رس انسان.
اکنون،به ایقاع (32) زیبای نغمه آمیز این آیات گوش فرا دهید:
رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من امره علی من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق (33).
فالق الحب و النوی یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی (34).
فالق الاصباح و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا (35).
یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور (36).
لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (37).
خواندن قرآن با آواز خوش
و رتل القرآن ترتیلا (38).
حال که با موسیقی درونی اجمالا آشنا شدیم و ساختار نظماهنگ و نغمه‏های صوت و لحن شعری شگفت آن را شناختیم،به این نکته می‏رسیم که در دستور تلاوت قرآن،صدای خوش سفارش شده است و از قاری خواسته‏اند که نکات ظریف تلاوت-اعم از کشیدن صدا و یا زیر و بم آن و ترجیع قراءت و غیره-را رعایت کند.در این جا به بازگویی چند روایت در این زمینه می‏پردازیم:
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود:«هر چیزی زیوری دارد و زیور قرآن آواز خوش است‏».
«زیباترین زیبایی‏ها،یکی موی زیباست و دیگری آواز و صدای دل کش‏».
«قرآن را با آواز و نوای[متین]عرب بخوانید و از آواز[مبتذل]اهل فساد و گنه کاران کبیره پرهیز کنید» (39).
«آواز خوش زیوری برای قرآن است‏».
«قرآن را با صدای خود خوش کنید،زیرا صدای خوش زیبایی قرآن را افزون می‏کند».
«قرآن را با آوازتان زینت‏بخشید».
امام صادق علیه السلام نیز در تفسیر آیه:
و رتل القرآن ترتیلا (40) فرموده است:«به این معناست که آن را با تانی بخوانید و صدایتان را خوش دارید» (41).
امام باقر علیه السلام فرموده است:«قرآن را با آواز بخوانید،زیرا خداوند-عز و جل- دوست می‏دارد که با صدای خوش قرآن خوانده شود» (42).
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود:«قرآن با آهنگی حزین نازل شده،پس آن را با گریه [برخاسته از وجد]بخوانید و اگر گریه نکردید،لحن گریه به خود بگیرید و آن را با آواز خوش بخوانید،که هر کس آن را با آواز خوش نخواند،از ما نیست‏».
«از ما نیست هر کس قرآن را با آواز خوش نخواند» (43).
امام صادق علیه السلام فرمود:«قرآن با حزن نازل شده،پس آن را با لحنی حزین بخوانید» (44).
البته سخنانی که معتمدان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‏اند فراوان و دلیل اثباتی برای این گفته‏هاست.
ابن الاعرابی گفته است (45):«عرب به هنگام سوار کاری یا نشستن در حیاط و خیلی مواقع دیگر،به آواز رکبانی (46) تغنی می‏کرد.وقتی قرآن نازل شد،پیامبر صلی الله علیه و آله خوش داشت که عرب‏ها به جای تغنی به آواز رکبانی،هجیراء (47) و آوازشان با قرآن باشد» (48)
زمخشری نیز گفته است:«عرب عادت داشت که در همه احوال-چه هنگام سوارکاری و چه در حال لمیدن و یا نشستن در حیاط خانه‏ها و غیره-به آواز و زمزمه رکبانی تغنی کند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وقتی مبعوث شد،بر این حال بر آمد تا آواز و زمزمه آنان با قرآن باشد.پس بدان فرمان داد،یعنی فرمود:«هر کس قرآن را جای گزین رکبانی نکند و آن را زمزمه زیر لب و تغنی با آواز خوش قرار ندهد،از ما نیست‏» (49).
فیروز آبادی گفته است:«غناه الشعر و غنی به تغنیة:تغنی به‏».یعنی شعر را به آواز خواند و آن را تغنی کرد.
شاعر گفته است:
«تغن بالشعر اما کنت قائله ان الغناء بهذا الشعر مضمار» (50)
«زبیدی‏»ضمن آن که نقل این گفته را به پیامبر صلی الله علیه و آله منسوب داشته گفته است:
«خداوند به هیچ کس چون پیامبر گرامی اجازه نداده است که با قرآن آشکارا تغنی کند».
«ازهری‏»گفته است:«عبد الملک البغوی‏»به نقل از ربیع و او به نقل از شافعی به من اطلاع داد که معنای تغنی‏«خواندن قرآن با صدای محزون و رقیق است‏» (51).او حدیث دیگری را نیز به شهادت می‏گیرد که می‏گوید:«زینوا القرآن باصواتکم‏».
بر همین اساس،امامان اهل بیت علیهم السلام کوشش داشتند که قرآن با ترتیل و صدای بلند و تجوید و با آواز خوش خوانده شود.
محمد بن علی بن محبوب اشعری در کتاب خود به نقل از معاویة بن عمار روایت می‏کند که به ابی عبد الله علیه السلام گفتم:آیا هر کس،دعا یا قرآن می‏خواند،اگر صدایش را بلند نکند،گویی چیزی نخوانده است؟فرمود:«همین طور است، علی بن الحسین علیه السلام در تلاوت قرآن،خوش صداترین مردم بود و هنگام تلاوت صدایش را چنان بالا می‏برد که تمام اهل خانه بشنوند».امام صادق علیه السلام در خواندن قرآن خوش صداترین مردم بود.هرگاه شب برای تلاوت بیدار می‏شد،صدایش را بالا می‏برد و وقتی سقاها و دیگر عابران از آن مسیر می‏گذشتند،می‏ایستادند و به تلاوت او گوش می‏دادند (52).
هم چنین روایت است که موسی بن جعفر علیه السلام نیز صدایی خوش داشت و قرآن نیکو تلاوت می‏کرد.او روزی فرموده بود:«علی بن الحسین علیه السلام با صدای بلند قرآن می‏خواند تا شاید ره گذری از آن جا بگذرد و به خود آید.وقتی امام چنان کرد،دیگر مردم آن را تاب نمی‏آوردند».از او پرسیده شد:آیا رسول الله صلی الله علیه و آله در نماز جماعت صدایش را به هنگام تلاوت قرآن بلند نمی‏کرد؟فرمود:«رسول الله صلی الله علیه و آله فقط آن گونه که در توان مردم بود تلاوت می‏فرمود» (53).
هم چنین از امام علی بن موسی الرضا و او از پدرش و نیاکانش از رسول الله صلی الله علیه و آله نقل است که فرمود:«قرآن را با آواز خوش بخوانید،زیرا آواز خوش زیبایی قرآن را افزون می‏کند»،سپس این آیه را تلاوت کرد:
یزید فی الخلق ما یشاء (54)
غنا و موسیقی از دیدگاه شرع
اکنون شایسته است که به‏«غنا»از دیدگاه شرع بپردازیم.نخستین پرسشی که مطرح می‏شود این است که آیا غنا ذاتا و با همین عنوان حرام شده است و آیا تلاوت قرآن با آواز استثناست و تخصیصی در عموم حکم است؟یا این که آواز، زمانی حرام می‏شود که رنگی از محرمات به خود بگیرد؟به عبارتی این حرام، زمانی به وقوع می‏پیوندد که آواز هم راه با یاوه و باطل و قول زور یا اشاعه فحشا و از نوع سخنی باشد که انسان را از راه خداوند باز می‏دارد؟
در بسیاری از متون،«قول زور»در آیه کریمه قرآن به غنا تفسیر شده است.زید الشحام نقل می‏کند که از امام صادق علیه السلام پرسیدم:منظور خداوند در آیه و اجتنبوا قول الزور (55) ،چیست؟فرمود«منظور از قول زور،غناست‏».این گفته در بسیاری دیگر از روایات نیز آمده است (56).به عبارتی‏«قول زور»که آیه کریمه قرآن به اجتناب از آن فرمان داده،بر آواز مطابقت می‏کند و آواز یکی از مصداق‏های قول زور است، زیرا زور-در لغت-میل و عدول است (57) و هر عامل که باعث تحریف و موجب انصراف از جدیت در زندگانی شود و هر امری که دست آویزی برای اشاعه فحشا در میان مؤمنان گردد-حال می‏خواهد به دلیل محتوای فریبنده یا پیامدهای فریب انگیزش باشد-سرگرمی و یاوه و باطل و سرانجام‏«قول زور»شناخته می‏شود و مصداق آن می‏گردد.
اما اگر گفته شود که از نظر مفهومی،لغت و معنا،بر آن منطبق است‏باید پاسخ داد که ظاهر عبارت،این را نشان نمی‏دهد و قطعا خلاف واقع است،زیرا نه شرع اصطلاحی در این زمینه دارد و نه با اوضاع لغت مطابقت می‏کند.
در تفسیر«الرجس من الاوثان‏»نیز به همین گونه عمل شده و آن را به شطرنج تفسیر کرده‏اند.عبد الاعلی نقل می‏کند که از امام صادق علیه السلام درباره این آیه که خداوند عز و جل فرموده است:
فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور (58) پرسیدم، فرمود:«الرجس من الاوثان:شطرنج است و قول الزور:آواز».عبد الاعلی می‏گوید:
باز پرسیدم:منظور خداوند عز و جل در این آیه که می‏فرماید:
چیست؟فرمود:«از جمله آن،آواز است‏» (60).آن چه گفته آمد واضح‏ترین شاهد برای اراده مصداق است،بدون وجود اشتراک در مفهوم.
نظیر همین را در حدیث‏«حماد»نیز می‏بینیم.او می‏گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم که‏«قول الزور»چیست؟فرمود:«از جمله آن،یکی این است که کسی به دیگری که آواز می‏خواند بگوید:احسنت‏» (61).شکی نیست که اگر کسی آوازی فساد انگیز بخواند و به او احسنت‏بگویید او را وسوسه کرده‏اید که به ارتکاب فحشا و ترویج فساد ادامه دهد.
تمام این گفته‏ها دلالیلی هستند که نشان می‏دهند چنان چه آواز،عناوین باطلی مانند:لهو،وسوسه انگیزی،یاوه فساد آور و قول زور به هم راه داشته باشد حرام است،اما اگر از این قماش نبود و وسیله‏ای بود برای تاثیر گذاری در موعظه‏ها و کشت فضیلت و خصلت‏های نیک در جان‏های مستعد،آن وقت نه تنها باطل نیست،بلکه به حق نزدیک‏تر است و راهی برای رستگاری و ارشاد است و نه زمینه‏ای برای پرورش فساد.
در احادیث صحیح نیز روایت‏هایی هست که بر دو گونگی آواز حرام و حلال، فساد آور و اصلاح انگیز یا بر سبیل شر و سبیل خیر دلالت دارد:
علی بن جعفر از برادر خود موسی کاظم علیه السلام پرسید:آیا آواز خواندن در عیدهای فطر و قربان یا در جشن‏ها جایز است؟امام پاسخ داد:«اگر در آن معصیتی نباشد، اشکالی ندارد» (62).رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:«هر کس آواز حرامی بخواند که باعث معصیت‏شود،دری از درهای شر را باز کرده است‏» (63).
بنابر این گونه‏ای غنا هست که معصیت نیست و باعث معصیت نیز نمی‏شود و لذا حرام نیست و شر به شمار نمی‏آید.
نکته قابل توجه این که بیش‏تر روایاتی که درباره حرام بودن غنا است نظر به مجالس غنا دارد و مجالس غنا در آن روزگار مرکز فحشا و منکرات بوده و انواع محرمات فساد آور در آن صورت می‏گرفته است.بر این اساس،وقتی ابو بصیر از امام صادق علیه السلام می‏پرسد:مزدی که زن آواز خوان بابت‏خواندن در عروسی می‏گیرد چه حکمی دارد؟امام پاسخ می‏دهد:«اشکالی ندارد،به این شرط که در آن مجلس مردی نباشد» (64).پس اگر مزد آواز خوانی حلال است،خود آواز نیز حلال خواهد بود و شرطش این است که حرامی در آن صورت نگیرد مثلا آواز خوانی در مجلسی نباشد که مردان بی‏گانه با زنان در یک جا گرد آیند،زیرا چنین امری به ارتکاب گناه و فحشا کمک می‏کند.
در تایید این نظریه-که روایات تحریم غنا ناظر به مجالس غنا است-کلام امام صادق علیه السلام است در پاسخ شخصی که درباره غنا سؤال کرده بود.آن حضرت فرمود: «به خانه‏هایی وارد نشوید که خداوند از مردمانش روی گردان است‏» (65).
هم چنین نقل است که فرمود:«مجلس غنا،جایی است که خداوند به مردمانش نگاه نمی‏کند، زیرا خداوند عز و جل فرموده است:
و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله (66).نیز فرموده است:«غنا،نفاق و جدایی می‏آورد و به فقر دچار می‏کند» (67).یا«غنا،لانه نفاق است‏» (68).یا«غنا،نردبان زناست‏» (69). بدیهی است که منظور این روایات همان غنایی است که در آن روزگار معمول بوده که مایه تباهی و فساد می‏گشته.
ناگفته نماند که به مقتضای قواعد علم اصول اگر حکم شرعی-در زبان شریعت- مقید به عنوان خاصی شود ناگزیر باید بدان پایبند شد و نمی‏توان آن را مطلق دانست.بنابر این آواز به صرف آواز بودن حرام نیست،مگر این که عناوینی مانند لهو،عامل انحراف،باعث معصیت مانند نفاق،دروغ،زنا،فحشا و غیره به هم راه داشته باشد و در غیر این صورت نمی‏توان گفت مطلقا حرام است.
در حدیث ابن ابی عباد که مردی می‏خواره بود و به آواز گوش فرا می‏داد آمده است که از امام رضا علیه السلام درباره گوش دادن به آواز پرسید.امام علیه السلام آن را در زمره کارهای لهو و باطل به شمار آورد.سپس این آیه را تلاوت کرد:
و اذا مروا باللغو مروا کراما (70).شکی نیست که این پاسخ در خور کاری بوده که ابن ابی عباد بدان می‏پرداخته است.
هم چنین در پرسشی که هشام بن ابراهیم عباسی-که از دولت مردان بود و در شنیدن آواز راه افراط می‏پیمود-درباره آواز از امام رضا علیه السلام پرسید،حضرت پاسخ داد:«مردی نزد ابو جعفر علیه السلام آمد و درباره آواز پرسید.امام پاسخ داد: ای فلان،اگر خداوند حق و باطل را هر کدام در طرفی قرار دهد،آواز در کدام طرف خواهد بود؟
مردم گفت:در طرف باطل.امام فرمود:به درستی حکم کردی‏» (71).البته ما به قرینه مقامیه در می‏یابیم که منظور،آواز آن زمان بوده است.
اما در ماجرای حسن بن هارون (72) که مدتی طولانی در خلوت گاه می‏نشست و به آواز زنان همسایه گوش می‏داد،به این دلیل کار او حرام بود که به صدای زنان بی‏گانه گوش می‏داد،به خصوص که صدایشان گرم و بر انگیزاننده بود.خداوند فرموده است:
و لا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض (73).
امام رضا علیه السلام ابن هارون را توبیخ کرد و او را از این کار که به مثابه خیانت در ناموس مردم بود باز داشت.امام،کلام خداوند را به یاد او آورد که فرموده است:
ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا (74).امام افزود:«گوش و آن چه می‏شنود،چشم و آن چه می‏بیند و قلب و آن چه حس می‏کند،همه مسؤولند».
اما روایاتی که در آن نام سازهای رایج در آن زمان آمده بیش‏تر روایاتی ضعیف و فاقد سندی محکم است و قابل استناد نیست.
برهانی که می‏گوید:«مسایلی که دارای علل عقلی و فطری است ما دامی که علت آن موجود باشد هیچ گونه استثنائی را نمی‏پذیرد و از مسایل و قضایای تخصیص ناپذیر است‏»باید مورد توجه و دقت قرار گیرد،زیرا تعلیل،حد وسط و به منزله کبرای استدلال و علت است،علت همان گونه که در مرحله ثبوت دخالت داشت در مرحله اثبات نیز دخالت دارد،بر این اساس،موضوع در حقیقت همان عنوانی است که به عنوان علت‏حکم ذکر شده است و هیچ حکمی از موضوعی که خود علت ثبوت و اثبات آن است تخلف نمی‏کند،زیرا تخلف معلول از علت ناممکن است.
بنابر این،حرمت آواز به این علت که لهو باطل است،مستلزم آن است که علت اصلی تحریم،یعنی‏«لهو باطل‏»در آن موجود باشد.لذا هر آوازی باید لهو باطل به حساب آید و به همین دلیل حرام باشد،در این صورت اگر ما آواز را در تلاوت قرآن مجاز بشماریم،طبق اصل بالا باید گفته شود که ورود لهو باطل را در قرآن مجاز شمرده‏ایم! اما این مساله را نه عقل می‏پذیرد و نه وجدان.
علاوه بر آن،زشتی باطل امری فطری است و استثناء بردار نیست و در قبیح بودن آن نیز عقل به تنهایی حکم کرده است،به ویژه که این باطل موجب انحراف از راه خدا نیز می‏شود.بنا بر این،اگر آواز به طور مطلق از لهو باطل به شمار آید،باید در همه جا این طور باشد،چه در قرآن و چه در جای دیگر.
بر این اساس،ناگزیر باید گفت که آواز می‏تواند لهو و باطل باشد و می‏تواند نباشد، پس جواز آواز در تلاوت قرآن از نوع‏«تخصص‏»است،نه‏«تخصیص‏».
حال این پرسش را مطرح می‏کنیم که اگر خداوند میان سخنان نیکو و زشت مرزی قابل شود، در این صورت آواز در تلاوت قرآن که به منظوری صحیح و برای تاثیر گذاری بیش‏تر بر دل‏ها آمده در کدام طرف قرار خواهد گرفت؟
شکی نیست که این کار زیور و زینت و زیبایی است و از معدود طیباتی است که خداوند آن را برای بندگان خود جزء روزی حلال قرار داده است.خداوند فرموده است:
قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیاة الدنیا خالصة یوم القیامة (75).
آری‏«خداوند فحشا را چه پنهان و چه آشکار و گناه و فساد را حرام گردانیده است‏» (76) ، ولی آیا آواز در تلاوت قرآن جنبه گناه و بغی و فحشا دارد یا زیور و زینت و زیبایی است و افزودن بر آن،حکمت و هدایت و وسیله‏ای برای ارشاد بندگان است؟
نگاهی به آرای فقیهان
شیخ ابو جعفر طوسی در باب جواز آواز خوانی زن می‏گوید:«زنان آواز خوان وقتی اجازه تغنی دارند که مردی به مجلسشان وارد نیاید و زبان به باطل نگشایند و از سرگرمی‏هایی مانند ترکه چوب و نی و غیره پرهیز کنند.زن آواز خوان که عروس را به حجله می‏فرستد می‏تواند شعر بخواند و از گفتار باطل دوری جوید،در صورتی که این امور را رعایت نکند چه در عروسی و چه در غیر آن حق خواندن ندارد» (77).
مرحوم‏«فیض‏»در دنبال این سخن گوید:«از سخنان بالا نتیجه می‏گیریم که تحریم آواز به جهت کارهای حرامی است که ممکن است در آن صورت بگیرد و چنان چه این گونه افعال در آن نباشد،اشکالی پیدا نمی‏کند در غیر این صورت جواز آواز خوانی به جشن‏های عروسی هم اختصاص نمی‏یابد،به ویژه که در غیر این مورد هم رخصت داده شده است،اما می‏توان گفت که برخی رفتارها شایسته مقامات عالیه و صاحبان شان نیست،هر چند که مباح باشد».
مرحوم فیض می‏افزاید:«پس در این باره معیار،همان حدیث وارد است که هر کس به گوینده‏ای گوش فرا دهد،او را پرستیده است‏».او می‏گوید:«بر این اساس، شنیدن آوازی که در آن یادی از بهشت و دوزخ یا قیامت است‏یا وصف نعمت‏های بی‏شمار خداوند متعال و عبادات است و در آن به خیر خواهی و پارسایی در دنیای زود گذر و غیره دعوت می‏شود،-همان گونه که در حدیث‏«فذکرتک الجنة‏»-آمده اشکالی ندارد».او ادامه می‏دهد«... از این جهت‏شایان توجه است که در آن،یاد خداوند است و شاید با این یاد آوری، دلشان به یاد خدا نرم گردد.کوتاه سخن این که بر اهل منطق-پس از شنیدن این اخبار-پوشیده نیست که میان آواز حق و باطل فاصله هست و دیگر این که اغلب آوازهایی که متصوفه در مجالس خود می‏خوانند از نوع باطل می‏باشد» (78).
او در کتاب بزرگ فقهی خود موسوم به‏«مفاتیح الشرایع‏»می‏گوید:«از مجموع اخباری که درباره آواز به ما رسیده می‏توان استنباط کرد که حرام بودن آن به دلیل رفتار رایج در آن زمان بوده است،به این گونه که مردان با زنان بی‏گانه می‏نشستند و به آواز آنان و سخنان یاوه‏شان گوش فرا می‏دادند که جملگی از افعال محرم بوده است‏» (79).
علامه شعرانی-در حاشیه کتاب وافی-می‏گوید:«از بررسی کلام عرب و اهل ادب چنین بر می‏آید که غنا،مطلقا به صدایی گفته می‏شود که در آن مد و ترجیع باشد،حال می‏خواهد طرب انگیز باشد یا نباشد.شاعر در وصف کبوتری گفته است:
«اذا هی غنت ابهت الناس حسنها و اطرق اجلالا لها کل حاذق
اگر آن کبوتر آواز بخواند،زیبایی صدایش مردم را مبهوت خواهد کرد و هر استاد ماهری به احترامش سر فرود می‏آورد».
بنابر این،نمی‏توان گفت که هر صدایی که تاثیر گذار باشد،حرام است‏یا این که هر صدایی که بتواند کلام را به زیبایی،ترکیب و ادا کند به طوری که آدمی را جذب نماید،حرام به شمار آید.همان گونه که پیشتر گفته آمد،صدای امام سجاد علیه السلام به هنگام خواندن قرآن بسیار دل نشین و جذاب بوده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز فرمان داده که قرآن با آواز خوش خوانده شود.هم چنین سرود ساربانان-با این که از نغمه‏های تاثیر بر انگیز ترکیب یافته-رخصت داده شده است و شکی نیست که تغنی بر تمام این‏ها صدق می‏کند».
او می‏افزاید:«ما ناگزیر باید یا موافق شیخ در استبصار باشیم که اخبار حرمت را به دلیل پیامدهای آن می‏داند،نه خود عمل،یا این که حرمت آواز را مختص به نوعی که باعث ارتکاب فحشا و حرام می‏شود بدانیم و در این صورت،حرام بودنش به دلیل حرامی است که هم راه با آن رخ می‏دهد».هم چنین می‏گوید:«و این همان امری است که روایت‏ها و عبارت‏های فقهای گذشته ناظر به آن است‏» (80).
محقق ارجمند ملای سبزواری در زمینه حرام بودن نوعی آواز که در آن زمان رایج‏بوده و این که آواز بالکل حرام نیست،استدلال لطیفی دارد.او می‏گوید:«غنا در روایات منع،مفرد است و معرف به الف و لام.این امر خود به خود در زبان بر شمول دلالت ندارد،زیرا عمومیت،زمانی به اثبات می‏رسد که برای نوع خاص یا برخی از انواع عام قرینه یا نشانه‏ای در دست نباشد،زیرا در آن صورت مختص کردن امر به مورد خاص، با مقصود و نیز سیاق بیان و حکمت منافات خواهد داشت،پس به ناگزیر آن را به استغراق و شمول نسبت می‏دهیم،اما در این جا مساله این گونه نیست،زیرا آواز رایج در آن زمان به شیوه‏ای بود که برای لهو و سرگرمی‏های باطل به کار می‏رفت و اغلب،کنیزکان آواز خوان و غیره در مجالس فساد و می خوارگی و غیره بدان مبادرت می‏کردند.لذا نظر داشتن به شیوه‏های رایج در آن زمان بعید نیست (81) در بسیاری از احادیث،«غنا»لهو باطل به شمار آمده است و گونه حق آن،در قرآن و دعاها و ذکرهای خوانده شده با صدای خوش است که در آن یادی از آخرت آمده و به عالم قدسی ترغیب و تشویق می‏کند.بنا بر این،این حکم حتی در مواردی غیر از غنا که در آن راه لهو باشد، جاری است و در غیر این صورت،حکم آن مباح و راه احتیاط در آن واضح است‏» (82).
مرحوم نراقی را سخنی است که می‏گوید:«برای حرام بودن آواز به اجماع و کتاب و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله استناد کرده‏اند...،درباره اجماع باید دانست که دلالتش بر حرمت غنا به صورت اجمال و«فی الجمله‏»است و بر بیش از آن دلالتی ندارد.در کتاب(قرآن)،نیز جز حرام بودن لهو و لعب که وسیله‏ای برای دور شدن از سبیل الله است هیچ نشانه دیگری وجود ندارد».او می‏افزاید:«...شکی در این نداریم و هیچ نشانه‏ای از حرام بودن گونه دیگر وجود ندارد،مانند آوازی که برای نرم کردن دل‏ها و یاد آوری بهشت و بر انگیختن اشتیاق به جهان دیگر و برای تاثیر گذاری قرآن و دعا باشد.حتی می‏توان گفت‏خداوند با آوردن‏«لهو الحدیث‏»نوع آواز حرام را مشخص کرده است.
اما سنت،علی رغم فراوانی‏اش اصولا خالی از هر گونه دلالتی بر حرمت است، زیرا این تعبیرها:(ایمن نبودن از وقوع در معصیت،پذیرفته نشدن دعا،داخل نشدن فرشته در خانه،لانه نفاق بودن و...)هیچ یک دلالتی بر اثبات حرمت غنا ندارد، چون امثال این عبارت‏ها در اغلب مکروهات نیز وارد شده است.علاوه بر این، بیش‏تر این روایات سندهای ضعیفی دارند».
وی ادامه می‏دهد:«بنابر این برای حرمت آن جز کلام خداوند که می‏فرماید:
و اجتنبوا قول الزور (83) و ضمیمه آن،یعنی روایاتی که این آیه را به تغنی و آواز خوانی تفسیر می‏کنند،هیچ دلیل دیگری وجود ندارد.البته دلیل فوق نیز تمام نیست، زیرا با تفسیری که درباره‏«احسنت‏»است تضاد دارد و معلوم می‏شود که آن تفسیر مبتنی بر یکی از مصداق‏هاست.لذا منظور از«قول الزور»شمولی‏تر است و معنای لغوی و عرفی خود را می‏گیرد که عبارت از باطل و دروغ و تهمت و غیره است.ناگفته پیداست که این معانی شامل تلاوت قرآن و خواندن دعا و موعظه و مرثیه نمی‏شود،هر چند که مد و ترجیع داشته باشد.
افزون بر این روایاتی هست که غنا را به دو گونه،یکی حلال و دیگری حرام تقسیم می‏کند،مانند«اگر معصیتی در آن نباشد،اشکال ندارد».و«هر کسی غنای حرامی بخواند که باعث معصیت‏شود...»که غنا را مقید به حرام کرده است و«آواز خوانی زن اشکالی ندارد، به شرطی که مردی در آن مجلس وارد نشود»و غیره‏».وی می‏افزاید:«کلام طبرسی نشان می‏دهد که گویا این تقسیم بندی از صدر اسلام وجود داشته است‏».او سپس حرمت گونه خاصی از آواز،و نه تمام گونه‏ها را به طور مطلق تایید می‏کند و موارد استثنا را آن گونه که فقها به تفصیل گفته‏اند بیان می‏دارد (84).
این دانسته‏های ما از کلام شیخ الطائفه و فقهای بعد از اوست که در باب این مساله به تفصیل سخن گفته و میان گونه حلال و حرام غنا تمیز قایل شده‏اند.حرام دانستن غنا در نزد بیش‏تر فقها ناظر به قسم حرام آن است که در روایات آمده.
بنابر این،هیچ گونه دلیلی برای اتفاق نظر اصحاب بر حرمت غنا به طور مطلق وجود ندارد و چنین دلیلی در قرآن و سنت نیز نیست.
از جهتی،برخی از متاخرین سعی کرده‏اند که بر عکس این جهت‏حرکت کنند.
برای نمونه به کلام سید محمد جواد عاملی در این باره توجه کنیم که می‏گوید:«در حرام بودن آواز اختلاف نظری نیست،حال می‏خواهد به هنگام تلاوت قرآن باشد یا دعا و شعر و غیره،اما محدث کاشانی و فاضل خراسانی حرام بودن غنا را به دلیل حرمت امر خارجی که بر آن عارض شده دانسته‏اند،مانند ورود مردان به مجلس یا آوردن کلام باطل و غیره.آنان برای اثبات کلام خود به حدود دوازده حدیث استناد کرده‏اند.ولی این نظر مخالف کتاب است و موافق عامه و با بیست و پنج‏خبر که به صراحت‏یا ظهور بر تحریم مطلق دلالت دارند در تعارض است‏» (85).
صاحب جواهر نیز در پیروی از او می‏گوید:«من هیچ کس را مخالف سخن او نیافتم و اجماع نیز با هر دو قسمش بر آن قائم است و سنت در آن متواتر است و حتی می‏توان گفت که از ضروریات مذهب است‏» (86).
بر کسی پوشیده نیست که این استدلال چند اشکال دارد:
اول:در ادعای‏«نبودن اختلاف نظر درباره حرمت مطلق‏»هیچ گونه سندی ارائه نشده است و از سوی دیگر خلاف این ادعا را در کلام شیخ الطائفه می‏بینیم،او گونه‏هایی از غنا را استثنا می‏کند و«فیض‏»و«نراقی‏»و دیگران بدان استشهاد می‏کنند.
دوم:ترجیح دادن یا انتخاب یکی از دو خبر متعارض،زمانی صحیح است که نتوان میانشان جمع کرد.مثلا درباره غنا اخبار متعارض قابل جمع است،به این صورت که اخبار نهی،حمل بر کراهت می‏شود،زیرا نهی،ظهور در حرمت دارد، ولی ترخیص(اجازه دادن)تصریح در جواز دارد و هم واره تصریح(نص)بر ظهور مقدم است.
سوم:تعارض در این جا بدوی و ظاهری است نه واقعی و حقیقی،زیرا اخبار منع یا مطلق‏اند یا عام و اخبار جواز یا مقیدند و یا این که تخصیص خورده‏اند و میان عام و خاص و هم چنین مطلق و مقید تعارضی نیست.مخفی نماند که با وجود قید، هیچ گونه مطلقی وجود نخواهد داشت،زیرا آن گونه که محقق سبزواری می‏گوید مقدمات اطلاق،تمام نیستند.
چهارم:بر فرض آن که این اخبار متعارض،قابل جمع نباشند ترجیح یکی از دو طرف صرفا به دلیل این که تعداد روایاتش بیش‏تر است-با این که تعداد روایات طرف دیگر هم کم نیست-بر خلاف مقررات معهود و ضوابط اصولی است.
پنجم:بحث مخالفت‏با کتاب در این جا وارد نیست،زیرا قرآن تصریحی در این باره ندارد و استدلال به عمومات غیر ناظر در این امر بخصوص کفایت نمی‏کند.
ششم:موافقت‏با عامه نیز در این جا موضوعیت ندارد،زیرا آن چه از مذهب آنان مشهور است،حرام بودن غنا است.برای مثال،ابن منذر و دیگر اعلام سنت‏به اتفاق، تغنی را حرام می‏دانند و اجیر نمودن زن آواز خوان را باطل می‏دانند. (87)
هفتم:ادعای صاحب جواهر که می‏گوید:«روایات منع،متواتر است و حتی از ضروریات مذهب است‏»وارد نیست،زیرا اعلام طائفه،خلاف آن را به تفصیل گفته‏اند و روایاتی که در این باب آمده نیز همگی عکس آن را ثابت می‏کنند.
پی‏نوشت‏ها:
1. اصطلاحاتی در موسیقی عروض است:یک حرف متحرک و بعد از آن یک حرف ساکن اگر بیاید سبب خفیف نامیده می‏شود.دو حرف متحرک اگر بعد از آن ساکنی نیاید سبب ثقیل نامیده می‏شود.دو متحرک که بعد از آن یک ساکن بیاید،وتد مجموع نامیده می‏شود.اگر حرف ساکن در میان دو متحرک باشد و تد مفروق نامیده می‏شود.اگر سه حرف متحرک پی در پی باشد،فاصله کوچک نامیده می‏شود و اگر چهار حرف متحرک بیاید و بعد یک ساکن را فاصله بزرگ می‏خوانند.
2. قصص 28:30.ر.ک:استاد دراز،النبا العظیم،ص 99-94.
3. نجم 53:22-1.
4. روی،در اصطلاح عروض:حرف اصلی قافیه که مدار قافیه بر آن است.
5. شعراء 26:82-75.
6. فجر 89:5-1.
7. قمر 54:8-6.
8. کهف 18:64.
9. قارعه 101:11-9.
10. حاقه 69:21-19.
11. مریم 19:4-2.
12. التصویر الفنی فی القرآن،ص 83-80.
13. رافعی،اعجاز القرآن،ص 216-188.
14. مریم 19:4.
15. مریم 19:31.
16. مریم 19:58.
17. طه 20:111.
18. طه 20:8-1.
19. قمر 54:20-19.
20. غافر 40:7.
21. غافر 40:18.
22. انفطار 82:8-6.
23. آل عمران 3:45.
24. عبس،80:37-33.
25. مصطفی محمود،محاولة لفهم عصری للقرآن،ص 447-445.
26. ضحی 93:2 1.
27. طه 20:5.
28. مریم 19:4.
29. طه 20:15.
30. طه 20:74.
31. طه 20:79-77.
32. ایقاع:هم آهنگ ساختن آوازها.
33. غافر 40:15.
34. انعام 6:95.
35. انعام 6:96.
36. غافر 40:19.
37. انعام 6:103.ر.ک:محاولة لفهم عصری للقرآن ص 19-12.
38. مزمل 73:4.
39. الکافی،ج 2،ص 616-614،شماره‏های 9-8-3.
40. مزمل 73:4.
41. بحار الانوار،ج 89،کتاب القرآن،شماره 21،ص 195-190.
42. الکافی،ج 2،ص 616،شماره 13.
43. بحار الانوار،ج 89،ص 191.
44. الکافی،ج 2،ص 614،شماره 2.
45. «ابو عبد الله محمد بن زیاد کوفی‏»یکی از زبان دانان مشهور عرب است که در محضر درس او مردمان بسیار حاضر می‏شدند.او در سخندانی و شناخت لفظ ناآشنا از همه سر بود،تا جایی که می‏گویند بر«ابو عبیده‏»و«اصمعی‏»برتری داشته است.او در رجب سال 150 هجری زاده شد و در شعبان 231 از دنیا رفت(قمی،الکنی و الالقاب،ج 1،ص 215).
46. رکبانی:خواندن سرود باکش و قوس دادن و زیر و بم صدا.
47. هجیراء:زمزمه و طنین آواز و ترانه.
48. نهایه ابن اثیر،ج 3،ص 391.
49. الفائق،ج 2،ص 36(رثث).
50. ابن منظور گفته است:«منظور شاعر تغنی بوده و اسم را(غناء)به جای مصدر آورده است‏».
51. لسان العرب،ج 15،ص 136،«تحسین القراءة و ترقیقها»آمده است.
52. مستطرفات السرائر،ص 484.
53. کتاب الاحتجاج،ج 2،ص 170.
54. فاطر 35:1،ر.ک:عیون اخبار الرضا،ج 2،ص 68،شماره 222.
55. حج 22:30.
56. وسایل،ط جدید،ج 17،ص 303،احادیث‏شماره 2 و 9 و 20 و 26.
57. مقابیس اللغة،ج 3،ص 36.
58. حج 22:30.
59. لقمان 31:6.
60. وسایل،ط جدید،ج 17،ص 309،شماره 20.
61. همان،شماره 21.
62. همان،ص 122،شماره 5.
63. بحار الانوار،ج 76،ص 262،شماره 8.
64. همان،ص 121،شماره 3.
65. همان،ص 306،شماره 12.
66. لقمان 31:6.ر.ک:وسایل،ج 17،ص 307،شماره 16.
67. وسایل،ج 17،ص 309،شماره 23.
68. همان،ص 305،شماره 10.
69. مستدرک،ط جدید،ج 13،ص 214،شماره 14.
70. فرقان 25:72.ر.ک:وسایل الشیعه،ط جدید،ج 17،ص 308،شماره 19.
71. وسایل ج 17،ص 306،شماره 13.بحار ج 76،ص 243،شماره 14.
72. وسایل،ج 17،ص 311،شماره 29.
73. احزاب 33:32.
74. اسراء 17:36.
75. اعراف 7:32.
76. اعراف 7:33.
77. استبصار،ج 3،ص 62،شماره 7-207.
78. وافی،ج 3،م 10،ص 35.
79. مفاتیح الشرائع،مفتاح 465،ج 2،ص 21،(با تلخیص).
80. وافی،ج 3،م 10،ص 38-36.
81. در آن صورت مقدمات حکمت که شرط تحقق مطلق است،فراهم نمی‏آید.
82. کفایة الاحکام،ص 86.
83. حج 22:30.
84. مستند الشیعة،کتاب المکاسب.
85. مفتاح الکرامة،ج 4،ص 52.
86. جواهر الکلام،ج 22،ص 44.
87. در این باره رجوع شود به:حاشیه المحاضرات نوشته عبد الرزاق المقرم.
منبع:پایگاه حوزه

اعجاز بیانی قرآن (1)

منابع مقاله:
علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

اعجاز بیانی بیش‏تر به جنبه‏های لفظی و عبارات به کار رفته و ظرافت‏ها و نکته‏های بلاغی نظر دارد،گر چه در این نکته‏ها و ظرافت‏ها در معنا و محتوا نقش اصلی را ایفا می‏کند، اعجاز بیانی قرآن را می‏توان در پنج‏بخش خلاصه نمود:
الف-گزینش کلمات
انتخاب کلمات و واژه‏های به کار رفته در جملات و عبارت‏های قرآنی کاملا حساب شده است.به گونه‏ای که اگر کلمه‏ای را از جای خود برداشته،خواسته باشیم کلمه دیگری را جای گزین آن کنیم که تمامی ویژگی‏های موضع کلمه اصل را ایفا کند،یافت نخواهد شد،زیرا گزینش واژه‏های قرآنی به گونه‏ای انجام شده که اولا، تناسب آوای حروف کلمات هم ردیف آن رعایت گردیده،آخرین حرف از هر کلمه پیشین با اولین حرف از کلمه پسین هم آوا و هم آهنگ شده است،تا بدین سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گیرد.ثانیا،تناسب معنوی کلمات با یک دیگر رعایت‏شده تا از لحاظ مفهومی نیز بافت منسجمی به وجود آید.به علاوه،مساله فصاحت کلمات طبق شرایطی که در علم‏«معانی بیان‏»قید کرده‏اند کاملا لحاظ شده است.که این رعایت‏های سه گانه با ملاحظه و دقت در ویژگی‏های هر کلمه انجام گرفته است.در مجموع هر یک از واژه‏ها در جای گاه مخصوص خود به گونه‏ای قرار گرفته است که قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود.
ابن عطیه در این باره گوید:«و کتاب الله سبحانه لو نزعت منه لفظة ثم ادیر بها لسان العرب علی لفظة فی ان یوجد احسن منها لم توجد (1) ،هر گاه واژه‏ای از قرآن را از جای خود برداشته و تمامی زبان عرب را گردیده تا واژه‏ای مناسب‏تر پیدا شود، یافت نمی‏شود».ابو سلیمان بستی گوید:«اعلم ان عمود هذه البلاغة التی تجمع له هذه الصفات،هو وضع کل نوع من الالفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام،موضعه الاخص الاشکل به،الذی اذا ابدل مکانه غیره جاء منه اما تبدل المعنی الذی یکون منه فساد الکلام،و اما ذهاب الرونق الذی یکون معه سقوط البلاغة... (2) ،بدان که پایه اصلی بلاغت قرآن که صفات یاد شده را در خود گرد آورده،بر این اساس است که هر نوع لفظی را-که ویژگی‏های یاد شده در آن فراهم است-درست‏به جای خود به کار برده که مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است‏به گونه‏ای که اگر به جای آن، کلمه دیگری را به کار برند، یا معنا به کلی تغییر می‏کند و موجب تباهی مقصود می‏گردد،یا آن که رونق و جلوه خود را از دست می‏دهد و از درجه بلاغت مطلوب ساقط می‏گردد».شیخ عبد القاهر جرجانی گوید: «فلم یجدوا فی الجمیع کلمة ینبو بها مکانها،و لفظة ینکر شانها او یری ان غیرها اصلح هناک او اشبه او احری او اخلق،بل وجدوا اتساقا بهر العقول و اعجز الجمهور (3) ، ادباء و بلغاء از دقت در چینش و گزینش کلمات قرآنی،کاملا فریفته و مجذوب گردیدند، زیرا هرگز کلمه‏ای را نیافتند که متناسب جای خود نباشد،یا واژه‏ای را که در جایی بی‏گانه قرار گرفته باشد،یا کلمه دیگری شایسته‏تر یا مناسب‏تر یا سزاوارتر باشد.بلکه آن را با چنان انسجام و دقت نظمی یافتند که مایه حیرت صاحب خردان و عجز همگان گردیده است‏».
این گونه تصریحات از بزرگان ادب و بلاغت،که گزینش و چینش کلمات قرآن را در حد اعجاز ستوده‏اند،فراوان است.البته این دقت در انتخاب و گزینش کلمات، به دو شرط اصلی بستگی دارد که وجود آن‏ها در افراد عادی-عادتا-غیر ممکن است:اول، احاطه کامل بر ویژگی‏های لغت‏به طور گسترده و فراگیر،که ویژگی هر کلمه بخصوصی را در سر تا سر لغت‏بداند و بتواند به درستی در جای مناسب خود به کار برد.شرط دوم، حضور ذهنی بالفعل،تا در موقع کار برد واژه‏ها،آن کلمات مد نظر او باشند و در گزینش الفاظ دچار حیرت و سردرگمی نگردد،حصول این دو شرط در افراد معمولی غیر ممکن به نظر می‏رسد.
ابو سلیمان بستی در این زمینه به خوبی سخن گفته و مساله گزینش الفاظ را در رساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است.گوید:«دانش بشر،امکان احاطه به تمامی ویژگی‏های لغت را ندارد،علاوه که حضور ذهنی چیزی نیست که همیشه رفیق با وفای انسان باشد».در این باره مثال‏های چندی می‏آورد از جمله از«نضر بن شمیل‏»-یکی از ادبای بزرگ عرب-نقل می‏کند که در مجلس‏«مامون-خلیفه عباسی‏»حضور یافت،مامون به او گفت:«اجلس،بنشین‏»نضر گفت:ای امیر مؤمنان!من نلمیده‏ام تا جلوس نمایم‏«ما انا بمضطجع فاجلس‏».مامون پرسید چگونه است؟گفت:به کسی که ایستاده است می‏گویند«اقعد»و به کسی که لمیده است می‏گویند«اجلس‏».زیرا«قعود»در مقابل‏«قیام‏»است و«جلوس‏»در مقابل «اضطجاع‏».مامون از این اشتباه و نا آگاهی خود خجل شد و دستور جایزه داد (4).
معروف‏ترین شاهد مثال در این زمینه آیه قصاص است:
و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب لعلکم تتقون (5) ،در اجرای قانون قصاص، تضمین حیات شده است،ای صاحب خردان،باشد که[در رفتار خود]پروا را پیشه خود کنید».
عرب را عادت بر این بود که برای سهولت در حفظ قوانین مدنی و اجتماعی و کیفری خود،آن‏ها را در قالب جمله‏های کوتاه و ظریف و ادبی در می‏آوردند،زیرا در آن زمان کتابت و تدوین در میان آنان رایج نبود،آن چه داشتند در سینه‏ها نگاه می‏داشتند. از این‏رو برای تدوین قوانین و بهتر محفوظ ماندن،از شیوه‏های ادبی کمک می‏گرفتند و ادبا و فصحای عرب در کنار قانون دانان و حکمایشان گرد می‏آمدند.
برای تنظیم قانون قصاص از فصحای برجسته خود کمک گرفته تا کوتاه‏ترین و شیواترین جمله را بسازند و پس از کنکاش و نشست و برخواست‏ها بر تنظیم عبارت‏«القتل انفی للقتل‏»اتفاق نظر دادند.یعنی کشتن قاتل بهترین باز دارنده است از ارتکاب جنایت قتل.ولی در این انتخاب از چند نکته غفلت ورزیدند.اول،آن که هیچ چیزی خود را نفی نمی‏کند و از لحاظ ادبی اشتباه بزرگی مرتکب شدند که قتل را نافی قتل شمردند،زیرا قتل نافی را در عبارت یاد شده مطلق آورده‏اند،در صورتی که قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافی قتل خواهد بود.عرب از این نکته غفلت ورزید با آن که خود واضع واژه‏«قصاص‏»که به همین معنا است‏بود.
ولی قرآن از این نکته دقیق غفلت نورزید و درست واژه مناسب را در جای خود به کار برد.
دوم،آن که در مقابله قصاص با حیات در آیه،فن‏«طباق‏»به کار رفته،که جمع بین ضدین و ائتلاف میان متنافرین است،زیرا قصاص-که نوعی قتل به شمار می‏رود- ضد حیات است،که در آیه موجب و خواهان حیات به شمار آمده است!
سوم،در عبارت یاد شده،«افعل التفضیل‏»به کار رفته،که از نظر ادبی دچار مشکل حذف‏«مفضل علیه‏»گردیده و موجب ابهام شده است،زیرا معلوم نیست که قتل از چه چیزی باز دارنده‏تر می‏باشد (6).در صورتی که در آیه این مشکل وجود ندارد،صرفا ضمانت‏حیات را در قصاص به عهده گرفته است.
چهارم،از نظر ادبی،آیه قرآن جنبه ایجابی دارد و عبارت یاد شده جنبه نفی، حال آن که در سخن سنجی عبارت اثباتی برتر از عبارت سلبی است،به ویژه در تدوین مواد قانونی و احکام.
پنجم،آن که در به کار بردن لفظ‏«قصاص‏»جنبه عدالت قانونی تداعی می‏شود که این قانون از منشا عدالت‏برخاسته است،در صورتی که به کار بردن لفظ قتل در عبارت یاد شده آن هم ابتدا و بی‏سابقه،فاقد این خاصیت است.علاوه که لفظ قتل ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد،بر خلاف به کار بردن لفظ قصاص که حالت عدالت‏خواهی و انبساط خاطر و تشفی را ایجاب می‏کند.
جلال الدین سیوطی تا بیست وجه در ترجیح آیه بر عبارت یاد شده بر شمرده، و زمخشری عبارت یاد شده را به شدت نکوهش کرده و از غفلت عرب در ساختن یک چنین جمله پر اشکال تعجب کرده است،همان گونه که خود عرب در موقع نزول آیه قصاص و پی بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله‏ای در همین معنا و این که قرآن هرگز غفلت نورزیده،در شگفت‏شدند و خاضعانه اعتراف نمودند که‏«ما هذا کلام البشر و انما هو کلام الله عز و جل،هرگز به سخن بشر نمی‏ماند و جز سخن خدا نخواهد بود»چنان که پیش از این گذشت. نمونه‏هایی از این قبیل بسیارند که به برخی از آن‏ها در«التمهید»اشاره شده است (7).
ب-سبک و شیوه بیان
اسلوب و شیوه بیان قرآنی-در عین حال که موجب جذب و کشش عرب گردید -با هیچ یک از اسلوب و شیوه‏های متداول عرب شباهت و قرابتی ندارد.قرآن سبکی نو و روشی تازه در بیان ارائه داد که برای عرب بی‏سابقه بود و بعدا هم نتوانستند در چنین سبکی سخنی بسرایند.
این از شگفتی‏های سخن‏وری است که سخن‏ور سبکی بیافریند که مورد پذیرش و پسند شنوندگان قرار گیرد،با آن که از شیوه‏های سخن متعارف آنان بیرون است.
شگفت آورتر آن که از تمامی محاسن شیوه‏های کلامی متعارف بهره گرفته باشد،بی آن که از معایب آن‏ها چیزی در آن یافت‏شود.
در گذشته اشارت رفت که شیوه‏های سه گانه متعارف(شعر و نثر و سجع)هر یک محاسنی دارند و معایبی.سبک قرآنی،جاذبیت و ظرافت‏شعر،آزادی مطلق نثر،حسن و لطافت‏سجع را دارا است،بی آن که در تنگنای قافیه و وزن دچار گردد، یا پراکنده‏گویی کند یا تکلف و تحمل دشواری به خود راه دهد.همین امر مایه حیرت سخن دانان عرب گردید و خود را در مقابل سخنی یافتند که شگفت آفرین است و در عین غرابت و تازگی،جاذبیت و ظرافت‏خاصی دارد که در هیچ یک از انواع کلام متعارف آنان یافت نمی‏شود.
امام کاشف الغطاء-فقیه و دانش مند ادیب معروف-در این باره می‏گوید:«تلک صورة نظمه العجیب و اسلوبه الغریب،المخالف لاسالیب کلام العرب و مناهج نظمها و نثرها،و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر،و لا استطاع احد مماثلة شی‏ء منه،بل حارت فیه عقولهم،و تدلهت دونه احلامهم،و لم یهتدوا الی مثله فی جنس کلامهم من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر...هکذا اعترف له افذاذ العرب و فصحاؤهم الاولون (8) ،چنان است صورت نظم عجیب و اسلوب غریب(شیوه و سبک تازه) قرآن،که بر خلاف سبک و شیوه‏های کلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود.نه پیش از آن و نه پس از آن نظیری ندارد و کسی را یارای هم آوردی با آن نباشد.بلکه در حیرت شدند و اندیشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله کنند،چه در نثر و چه در نظم و چه در سجع یا رجز و شعر که سخن متداول آنان بود...این چنین زبدگان عرب و فصحای اولین آنان در مقابل قرآن به زانو در آمدند».
بزرگ مرد عرب و یگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود:«یا عجبا لما یقول ابن ابی کبشة،فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون.و ان قوله لمن کلام الله (9) ، آن چه محمد صلی الله علیه و آله می‏گوید مایه شگفتی است،به خدا سوگند سخن او نه شعر است و نه سحر و نه به بیهوده گویی بی‏خردان می‏ماند.همانا سخن او کلام خدا است‏».
سخنان شگفت انگیز دیگر فرهیختگان عرب آن روز را پیش از این آوردیم.آری، بیان رسا و دل‏پذیر قرآن گرچه شعر نیست ولی ویژگی شعر را دارد،حتی بر شیواترین آهنگ‏های وزین عرب تنظیم گردیده،بی آن که در تنگناهای شعری قرار گیرد.چنان که در بخش‏«نظم آهنگ‏»قرآن خواهیم آورد.متانت نثر و استواری کلام آزاد را نیز دارد می‏باشد،که در چینش و گزینش کلمات و واژه‏ها راه او فراخ و هرگز با دشواری بر خورد ندارد.هم چنین از زیبایی‏های سجع و کلام موزون-بی‏تکلف-به خوبی بهره‏مند می‏باشد. بدین سبب جامع محاسن انواع کلام و فاقد تمامی معایب آن‏ها گردیده است.
پی‏نوشت‏ها:
1. مقدمه تفسر وی‏«المحرر الوجیز»،ص 279.التمهید،ج 5،ص 21.
2. ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،ص 29.
3. کتاب دلایل الاعجاز،ص 28.
4. ر.ک:ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،ص 34-29.
5. بقره 2:179.
6. اگر تقدیر«من کل شی‏ء»باشد،کاملا نادرست است و اگر«من بعض الاشیاء»باشد حالت ابهام دارد.که در متن قانون نباید هیچ گونه نقطه ابهامی وجود داشته باشد.
7. ر.ک:التمهید فی علوم القرآن،ج 5،ص 130-9.
8. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء،الدین و الاسلام،ج 2،ص 107.
9. ر.ک:تفسیر ابن جریر طبری-جامع البیان-ج 29،ص 98.

منبع:پایگاه حوزه

کلیاتی در مورد معجزه

منابع مقاله:
آشنائی با قرآن جلد دوم، مطهری ، مرتضی؛

و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا...
قرآن مجید در این قسمت از آیات بحث اعجاز را مطرح می‏کند; و معجزه بودن قرآن رابیان می‏نماید و مردم را به معارضه دعوت کرده و می‏گوید: اگر قرآن را کتابی در حد کتابهای بشری میدانید پس شما هم مانند آن را بیاورید.
در این آیه تنها مخاطبین را دعوت به معارضه نموده ولی در سوره اسراء مطلب را بشکلی بیان کرده که نه فقط مخاطب مردم عرب در زمان پیغمبر و نه فقط مردم زمان پیغمبر اعم از عرب و عجم و اصولا مردم روی زمین، بلکه همه مردم روزگاران را دعوت به مبارزه نموده است و حتی از انسان‏ها فراتر رفته و جنیان را نیز در این حکم داخل نموده است. آنجا که می‏فرماید:
قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا.
بگو اگر انسانها و جنیان گرد آیند که مانند این قرآن بیاورند نتوانند اگر چه برخی پشتیبان بعض دیگر باشند. (سوره اسراء آیه 88)
اینگونه آیات بیانگر دو حقیقت است.یکی اینکه معجزه در عالم وجود دارد و دیگر اینکه قرآن معجزه است. راجع به هیچیک از این دو مطلب از نظر قرآن نمی‏توان تردید کرد.
انکار معجزه بودن قرآن انکار قرآن است
عده‏ای که در زمان ما نمونه آنان زیاد است از آنجا که راز معجزه را درک نمی‏کنند با وجودیکه دلشان می‏خواهد به نحوی از انحاء خود قرآن را بپذیرند، ولی معجزه بودن آنرا انکار دارند، و یا بکلی از ریشه وجود معجزه را در عالم نفی کرده و تمام معجزاتی که در قرآن آمده مثل شکافته شدن دریا برای موسی و یا اژدرها شدن عصای او را به معنای طبیعی حمل نموده و به توجیهات باردی دست می‏زنند، و این چیزی جز انکار قرآن نیست.
قرآن مجید در آیات متعددی به نقل معجزات انبیاء سلف می‏پردازد و در این گونه آیات که هم اکنون مورد بحث ما است ولا اصل وجود معجزات را اثبات کرده و ثانیا می‏رساند که قرآن نیز یکی از معجزات الهی است. این ما هستیم که بایستی دعوت قرآن را که همواره بندگان باوجدان را دعوت به تفکر می‏کند، اجابت نموده و موضوعات قابل تفکر و تعقل را که یکی از آنها همین موضوع معجزه بودن قرآن است; مورد اندیشه انسانی قرار دهیم و راز آن را که از رازهای بسیار بزرگ معارف اسلامی است کشف نماییم. و اینک ما از لغات معجزه آغاز می‏کنیم.
لغت معجزه
معجزه از ماده «عجز» است. عجز یعنی ناتوانی و معجزه یعنی کاری که دیگران در مقابل آن ناتوانند و کسی دیگر قادر به انجام آن نیست.
گاهی بجای معجزه کلمه «خرق عادت‏» استعمال می‏شود ولی این همان برداشتی است که اشاعره از معنای معجزه داشتند و معنای خوبی هم نیست.
اصولا در قرآن نه کلمه معجزه استمعال شده و نه خرق عادت و هر دو اصطلاحات علمای اسلامی است. البته کلمه معجزه در اصطلاح عموم مسلمین رائج است و حتی شاید در زمان ائمه اطهار هم استعمال می‏شده است ولی «خرق عادت‏» اینچنین نیست‏بلکه تنها گروه خاصی از متکلمین اسلامی، یعنی همان گروه اشاعره که معنای معجزه را این چنین می‏پنداشتند بکار برده‏اند.
قرآن لفظ دیگری را بکار برده و آن کلمه «آیت‏» است که به نظر می‏رسد از هر دو کلمه معجزه و خرق عادت رساتر به مقصود است.
چرا قرآن معجزه را «آیه‏» خوانده است؟
«آیت‏» یعنی نشانه و یا دلیل محکم. چرا قرآن آنچه را که ما معجزه می‏گوییم آیه نامیده است؟ برای آنکه مردی که پیدا می‏شود و ادعا می‏کند که فرستاده پروردگار هستم، او مرا فرستاده و به من وحی کرده، و آنچه که من می‏گویم بپذیرید، بدلیل اینکه سخنان من از آن خودم نیست‏بلکه سخن خدای شماست آیا اشخاص باید بدون چون و چرا بپذیرند یا نه؟ پیدا است که در اینجا سه احتمال وجود دارد: یکی اینکه واقعا این شخص پیام‏آور خدا باشد و دیگر آنکه دروغگو و جعال بوده و خودش نیز آگاه به دروغ خودش باشد و سوم آنکه مسئله برای خودش هم اشتباه شده باشد. مثلا در باطن روح او فعل و انفعالاتی پدید آمده و بروز نموده و تجسم یافته باشد و او آنها را وحی پنداشته و باور نموده باشد.
احتمال سوم برای بسیاری از افراد اتفاق می‏افتد. کسانیکه واقعا دروغ نگفته و نمی‏خواهند بگویند ولی در عین صداقت دچار توهمات شده‏اند و امر برای خودشان هم مشتبه گشته است.
اینکه کفار قریش رسول الله (ص) را مجنون می‏خواندند یکی از عللش این بوده که چون پیغمبر آنچنان حسن سابقه‏ای در میان مردم داشت که اگر می‏گفتند او دروغگو است این لکه بر دامن او نمی‏چسبید. و لذا برای خنثی کردن دعوت رسول الله (ص) به افرادیکه دعوت او را می‏پذیرفتند، اظهار می‏کردند که این مرد دچار توهمات روحی و روانی شده است.
پس روی این حساب شخصی که مدعی نبودت است‏برای اثبات ادعای خویشی بایستی دلیل محکم بیاورد و اگر مردم این درخواست را می‏کردند درخواستی منطقی بوده است و در غیر این صورت یعنی پذیرفتن بدون دلیل، کاری ابلهانه محسوب می‏گردد.معجزه همان دلیل محکمی است که ادعای نبوت را اثبات می‏کند و بهمین مناسبت نیز «آیت‏» خوانده می‏شود.
برای توضیح بیشتر این مطلب، ما در اینجا به ترتیب مباحث زیر را مطرح می‏کنیم:
1- معجزه چیست؟
2- آیا معجزه ممکن است؟
3- آیا معجزه واقع شده است؟
4- چگونه معجزه دلالت‏بر صدق آورنده آن دارد؟
5- پیغمبر اسلام و معجزه
6- اعجاز قرآن
1- معجزه چیست؟
بعضی می‏پندارند معجزه مسئله‏ای نیست‏بلکه مسئله مهم قبول و یا عدم قبول خداوند است. یعنی می‏گویند ما اگر خدا را قبول کردیم دیگر راجع به معجزه بحثی نداریم زیرا خدای مورد قبول ما قادر مطلق است و به حکم «ان الله علی کل شیی قدیر» او قدرت دارد مرده را زنده کند و از چوبی اژدها بسازد و رسول الل را در ظرف لحظه‏ای از مسجد الحرام به مسجد الاقصی ببرد و بلکه به همه آسمانها سیر دهد.
ولی بر خلاف این پندار مسئله به این سادگی‏ها نیست که اگر خدا را قبول کردیم مشکلات همه حل شده باشد.
توضیح اینکه:
1- بعضی ممکن است معجزه را اینطور تعریف کنند که: معجزه یعنی آنچه که بدون علت روی می‏دهد.
ولی این تعریف بسیار نادرست است و شاید مادی مسلکان و آنان که می‏خواهند معجزه را نفی کنند این نغمه را آغاز کرده‏اند و سپس کم و بیش به سر زبانها افتاده است.
زیرا کسانی که طرفدار معجزه هستند می‏خواهند آنرا دلیل بر چیزی بدانند و حال اینکه اگر معجزه بدون علت رخ داده باشد دلیل بر هیچ امری نخواهد بود!!
وانگهی اگر (بفرض محال) یک چیز بدون علت پیدا شود دیگر هیچ چیز را در عالم نمی‏شود اثبات کرد، نه اصلی از اصول علمی و طبیعی بر جای می‏ماند و نه از اصول فلسفی و کلامی، و حتی اثبات خدا هم متزلزل می‏گردد. چرا؟
زیرا ما خدا را بدلیل اینکه علت عالم است می‏شناسیم و اگر فرض کنیم که در هستی نظامی وجود ندارد بلکه ممکن است چیزی بدون علت پدید آید، این احتمال را که عالم بکلی صدفه و بدون علت پدید آمده است، نمی‏توانیم رد کنیم. پس تعریف برای معجزه بسیار نادرست است. (1)
2- ممکن است گروهی دیگر بگویند معجزه پیدایش چیزی بدون علت نیست، استثناء در قانون علیت نیست‏بلکه باین معناست که بجای علت واقعی یک شیئی علت دیگری جانشین آن می‏گردد و بالاخره معجزه یعنی جانشین شدن علتی بجای علت دیگر.
مثلا علت واقعی و حقیقی پیدایش انسان آمیزش دو انسان است‏حالا اگر این علت‏حقیقی کنار رود و جایش را به علت دیگری بدهد و انسانی از غیر طریق آمیزش دو انسان پدید آید، آن معجزه است.
این گفتار ناشی از عدم اطلاع بر علوم عقلی است زیرا پس از آنکه پذیرفتیم که در عالم، نظام علت و معلول حکمفرماست; این نظام یک نظام قراردادی نیست که بشود آنرا تغییر و تبدیل نمود بلکه طی یک رابطه حقیقی و واقعی و تخلف‏ناپذیر است.
یعنی در طبیعت اگر «الف‏» علت «ب‏» بود بین «الف و ب‏» یک رابطه واقعی و حقیقی بر قرار است که نه «الف‏» آنچنان رابطه را با غیر «ب‏» دارد و نه «ب‏» با غیر «الف‏» می‏تواند داشته باشد و هیچگاه «ب‏» بدون «الف‏» هستی نمی‏یابد. و بالاخره علت واقعی یک امر یک امر است و بس; و هیچ چیز با دو چیز نمی‏تواند رابطه علت و معلولی داشته باشد.
پس در مثال فوق هیچگاه نمی‏شود «ج‏» بجای «الف‏» بنشیند و یا بالعکس «د» بجای «ب‏» معلول «الف‏» گردد. (2)
3- در مقابل این دو تعریف تعریف سوم برای معجزه هست که اشکالات عقلی فوق به هیچ‏وجه بر آن وارد نمی‏گردد.
و آن اینستکه بگوئیم معجزه نه نفی قانون علیت است و نه نقض و استثناء آن، بلکه خرق ناموس طبیعت است.
فرق است میان خرق قانون علیت و خرق ناموس طبیعت. معجزه نه آن است که چیزی از غیر راه علت اصلی پدید آمده باشد بلکه آنچه از غیر مسیر و جریان عادی و طبیعی بوجود آمده است، معجزه نام دارد.
به بیان بهتر:
معجزه خارج شدن امری است از جریان عادی بنحوی که دخالت ماوراء الطبیعه در ان آشکار باشد.
با این بیان در پیدایش معجزه، علتی بجای علت دیگر نمی‏نشیند بلکه این مطلب که بین علت و معلول یک نوع رابطه حقیقی و تخلف‏ناپذیر برقرار است پذیرفته شده ولی مسئله معجزه بدین گونه توجیه می‏گردد که:
علل واعقی اشیاء برای بشر که می‏خواهد با علم و تجربه به آنها برسد همواره مجهول است و تنها خداوند آگاه بر علتهای واقعی اشیاء است و بشر بوسیله تجربه و آزمایش فقطبه یک سلسله تقارنات و ارتباطات دسترسی پیدا می‏کند و بیجا آنرا رابطه علیت می‏پندارد.
روی این حساب معجزه امری است که از غیر مسیر عادی که بشر تنها مسیر پیدایش آن امر پنداشته است پدید آید. این نکته را باز توضیح خواهیم داد.
آیا معجزه ممکن است؟
جواب این سؤال تا حدودی در بخش قبل روشن شد یعنی اینکه معجزه ممکن است، یا محال، بستگی دارد به تعریف معجزه و اینکه ما آنرا چگونه توجیه نمائیم.
اگر بگوییم معجزه یعنی آنچه که بدون علت پدید می‏آید بدیهی است که محال است. و نیز اگر بگوییم معجزه نقض قانون علیت است‏یعنی همانکه علتی بجای علت‏حقیقی و واقعی امر بنشیند، باز هم ممکن نیست.
اما اگر به معنای سوم گرفتیم یعنی خارج شدن طبیعت از جریان عادی خودش در این صورت معجزه ممکن است نه محال و در اینجا ما ناچاریم توضیح بیشتری بدهیم.
«هگل‏» فیلسوف معروف اروپائی کلامی دارد که بر اساس آن در فلسفه خود مسائل زیادی بنیان نهاده است.
او می‏گوید: یک سلسله مسائل است که از ضرورت‏های عقل محسوب گردیده و اجازه خلاف آنرا خلاف هیچگاه نمی‏دهد یعنی اصلا خلاف آن امکان ندارد.
مثل قضایائیکه در ریاضیات بکار میرود و او نامش را «قضایای تحلیلی‏» می‏گذارد.
شما در ریاضی می‏گویید مجموع زوایای یک مثلث 180 درجه است و یا مساوی با دو قائمه است. این حکم ضرورت عقل است‏یعنی اگر عقل مثلث را درک بکند که مثلث‏یعنی چه؟ بلافاصله حکم می‏کند که ضرورت ایجاب می‏کند و غیر آن محال است که باید مجموع زوایای مثلث 180 درجه باشد و حتی نیم درجه کم و زیاد نمی‏تواند باشد.
قضایائیکه در فلسفه و منطق جزء قضایای ضروریه محسوب می‏گرددند همه از همین قبیلند مثل اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین.
ولی یک سلسله مسائلی داریم که مسائل تجربی است، یعنی آنهائی که ما عقلا هیچگونه ضرورتی در آن درک نکرده‏ایم بلکه بحکم آنکه آنطور دریافته‏ایم می‏گوییم آنطور است.
مثالی که هگل برای این نوع مسائل ذکر می‏کند این استکه می‏گوید: ما تا به حال هرچه در عالم تجربه کرده‏ایم این طور یافته‏ایم که آب در اثر حرارت صد درجه مثلا بخار می‏شود. بعد اسم آن را می‏گذاریم (علیت) و می‏گوییم حرارت علت‏بخار شدن آب است و یا اگر آب را می‏بینیم در سرمای زیر صفر درجه منجمد می‏گردد می‏گوییم سرما علت انجماد است.
وی می‏گوید: برای عقل انسانی هیچکدام ضرورت ندارد، ما چون اینطور دیده‏ایم اینگونه حکم کرده‏ایم. در حالیکه اگر از اول که متولد شده بودیم خلافش را مشاهده کرده بودیم یعنی حرارت را موجب انجماد و سرما را باعث‏بخار شدن آب می‏یافتیم از نظر عقل ما هیچ تفاوتی نمی‏کرد.
یعنی انجماد در اثر برودت و تبخیر در اثر حرارت را ضرورت عقلی ایجاب نمی‏کند بلکه صرفا یک قضیه وجودیه است. در عالم تابحال اینطور بوده بدون آنکه خلاف آنهم ضرورت داشته باشد.
این کلام تا اینجا کلام بسیار درستی است و حتی امثال بوعلی هم که گویا بهمین مطلب پی‏برده بوده‏اند در کلماتشان طرح شده که برای علوم طبیعی که همیشه بر تجربه استوار است و تجربه هم ضرورت بدست نمی‏دهد چه فکری باید کرد؟ با توجه به این نکته علوم و قوانین طبیعی چه نحو اعتباری می‏تواند داشته باشد؟ آیا می‏توان قوانین تجربی را تحت ظابطه علیت فلسفی درآورد؟
در این زمینه می‏گویند در مواردی که تجربه رابطه‏اتی را نشان می‏دهد مثل اینکه حرارت موجب تبخیر و برودت انجماد می‏آورد در این گونه موارد در واقع یک علیتی وجود دارد و بدون علیت نمی‏تواند باشد و آن علت واقعی محال است جای خود را بدیگری بدهد. ولی اینکه آن علت همین باشد که ما آنرا با حواص خودمان بوسیله تجربه و آزمایش کشف کرده‏ایم مشکوک است. و لذا علوم تجربی روز بروز تغییر می‏کند یک قانونش نسخ می‏شود و قانون دیگری جایگزین قانون قبلی می‏گردد.
مثلا یک روز وقتی می‏دیدند سنگ را که از بالا رها می‏کنیم برزمین می‏افتد می‏گفتند کشش در خود سنگ وجود دارد که مایل است‏خود را به مرکز زمین برساند.
و این حکمی بود که بر اثر تجربیات مکرر همه بر آن متفق بودند ولی پس از آمدن نیوتون، مطلب عوض شد و گفتند، خیر، این سنگ نیست که میل به پایین آمدن دارد بلکه جاذبه در زمین است که سنگ را می‏کشد.
و پس از آن هم نظریه نسبیت مطرح گردید و در نظریه قبل تجدید نظر شد.
بنابراین، مقدار ثابت و متقین است که رویدادها بدون علت نیستند ولی آیا علم به آن علتها خواهد رسید یا نه، معلوم نیست، و اینکه ما بمجرد آنکه رابطه‏ای را کشف می‏کنیم نام آنرا علت می‏گذاریم; خطاست; خیر; اینها علتهای حقیقی نیستند; نه حرارت علت تبخیر است ونه برودت علت انجماد و نه جاذبه علت پایین آمدن سنگ و لذا اینگونه روابط چه بسا تبدیل و تحول می‏یابد.
اینجا فرق میان ناموس طبیعت و قانون علیت‏بخوبی روشن می‏گردد. مثلا به حسب ناموس طبیعی ما تا بحال هرچه دیده‏ایم یک انسان اگر بخواهد متولد شود، یک راه بیشتر ندارد، حتما باید جنس مذکر و جنس مؤنث هر دو باشند و نطفه آنان با یکدیگر ترکیب شود تا انسانی پدید آید.
اما آیا قانون اصیل علیت در اینجا حکمفرماست؟ یعنی آیا غیر این محال است و نمی‏شود که یک وقت‏سلولی که در رحم زن تکوین می‏یابد، چنان استعدادی را دارا گردد که هم کار سلول زن را انجام دهد و هم کار سلول مرد را؟
عقل در اینجا نفی نمی‏کند. بلکه می‏گوید: ما تا بحال این طور دیده‏ایم و به این شکل یافته‏ایم، ولی ممکن است‏به شکل دیگری که ما هنوز به رازش آگاه نشده ایم با «دمیدن‏» اوول زن استعداد اسپرم مرد را نیز پیدا کند و اگر چنین بشود; قانون علیت نقض نشده بلکه ناموس طبیعت نقض گردیده است. و این است معنای معجزه.
یعنی: معجزه خرق نوامیس طبیعت است و با این معنی، معجزه ممکن خواهد بود.
حال باز برمی‏گردیم به کلام «هگل‏» . اگر در دنیا شخصی مدعی پیغمبری گردد و بگوید معجزه من این است که من می‏توانم مثلثی ترسیم کنم که زوایایش 190 درجه باشد; بلافاصله باید او را تکذیب کرد. چون چنین عملی محال عقلی استو معجزه - طبق بیانات گذشته - محال عقلی را ممکن نمی‏نماید. و خود این ادعا دلیل بر کذب مدعای اوست.
و یا اگر مدعی نبوت ادعا کند که من می‏توانم کاری بدون علت انجام دهم باز دلیل بر کذب مدعای اوست چون خلاف ضرورت عقل است.
ولی اگر مدعی گردد که من می‏توانم خلاف ناموس طبیعت کاری را انجام دهم، یعنی از همان قبیل کارهایی که بقول هگل، ما هیچ دلیلی بر اعتبارش نداریم جز اینکه تا حالا اینطور دیده‏ایم، ما آن ادعا را قبول می‏کنیم.
و به تعبیر دیگر قوانین عقلی مطلق است نه مشروط، یعنی «اگر» ندارد. ولی قوانین طبیعی مشروط است. یعنی وقتی می‏گوییم مجموع زوایای مثلث‏برابر با دو قائمه است نمی‏شود گفت: اگر مانعی پیدا نشود. ولی در قوانین طبیعی می‏توان گفت: قانون جاذبه اقتضا می‏کند که جسم بزرگتر جسم کوچکتر را بطرف خود جذب کند، اگر مانعی جلوی آن را نگیرد! یعنی اگر شما دستتان را جلوی آن قرار دادید و مانع افتادن سنگ شدید قانون جذب کار خود را نمی‏کند.
خلاصه آنکه کشف علتهای واقعی در قدرت بشر نیست و بر او مکتوم است و بشر تنها به یک سلسله روابط می‏تواتند دسترسی یابد و خداست که بر تمام علتها آگاه است.
در سوره طلاق می‏فرماید: و من یتوکل علی الله فهو حسبه هر کس به خدا توکل کند، خداوند او را کفایت می‏کند. یعنی به هیچ سببی از سببهای ظاهری احتیاجی نیست. و سپس می‏گوید ان الله بالغ امره یعنی خدا فرمان خودش را به نتیجه و به واقعیت می‏رساند.
ولی برای آنکه مردم خیال نکنند حساب علت و معلول و اندازه‏گیری در کار عالم نیست و احیانا خداوند کاری را بدون رابطه علت و معلول انجام می‏دهد، بلافاصله می‏فرماید: قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا. یعنی برای هر چیزی حد و اندازه‏ای و رابطه‏ای قرار داده است ولی آن رابطه را تنها خدا می‏داند.
اینکه هر وقت‏خدا اراده کند چیزی را انجام می‏دهد که هیچ یک از اسبابی که بشر می‏شناسد دخالت ندارد از اینجهت است که اینها پوشش‏ها هستند و اسباب واقعی نیستند و خدا خودش می‏داند که سبب واقعی چیست.
خداوند هرگاه اراده کند، اشخاصی را به رازهای علت و معلول آشنا می‏سازد و اگر کسی از ناحیه پروردگار به این رازها آشنا گردید می‏تواند هرگونه تصرفی در کار عالم بکند; بدون آنکه امری بر خلاف نظام علت و معلول انجام داده باشد.
این است معنای آنچه که در روایت آمده است که بنده خدا آنقدر به پروردگارش نزدیک می‏گردد که خدا چشم او می‏شود. که با آن می‏بیند و گوش او که با آن می‏شنود و دست او که با آن کار می‏کند.
3- آیا معجزه وقوع دارد؟
پاسخ این سؤال بسیار سهل و ساده است زیرا وقتی معلوم شد که معجزه خرق قانون علیت نیست کارهای خلاف جریان طبیعی و عادی بسیار در جهان اتفاق افتاده و می‏افتد.
از ابوعلی نقل می‏کنند که گفته است: اگر شنیدی فردی عارف یک ماه چیزی نخورده و نمرده است تعجب نکن. زیرا این عمل برخلاف قانون طبیعت است نه بر خلاف قانون کلی هستی.
زیرا اینکه افراد معمولی اگر مثلا چهل و هشت‏ساعت غذا نخورند می‏میرند بخاطر آن است که بدن آنها از نظر جریان معمولی تحلیل غذا نیازمند است که در ظرف این مدت غذا به آن برسد.
ولی یک انسان می‏تواند با تقویت اراده بدن خویش را بگونه‏ای مسخر کند که حتی حرکت قلبش در اختیار او باشد، جریان تنفس با اراده و اختیار او انجام گیرد; تحلیل غذا و فعالیتهای معده و هاضمه‏اش زیر نظر او انجام گیرد.
نمونه این افراد در میان مرتاض‏ها بسیار دیده شده است مرتاضهایی که می‏توانستند برای مدتهای طولانی تنفس خود را کنترل کنند و نفس نکشند در حالیکه افراد معمولی یک دقیقه هم شاید نتوانند.
این نتیجه تقویت روح است، یعنی روح بطوری تقویت‏شده که بربدن حاکم گردیده است.
نقل می‏کنند سالیکه سران شوروی به هندوستان رفته بودند مشاهده این موضوع آنان را به حیرت انداخته بود و آنچنان برای انان شگفت‏انگیز بود که وقتی برگشتند گفتند بایستی این‏گونه اعمال در دانشکده‏ها مورد مطالعه قرار گیرد; گویا این هم خودش یک علمی است!!
آنان دیده بودند که مردی که در تابوتی دربسته قرار گرفته و در قبری مدفون گشته بود بدون آنکه منفذی برای تنفس برای او قرار دهند، پس از مدتیکه او را بیرون آوردند شروع به تنفس کرد، و چنان پیدا بود که پس از قرار گرفتن در زیر خاک به اختیار خویش تنفس خود را متوقف ساخته و اینک آغاز نموده است.
در هر حال وقوع اینگونه اعمال نمونه‏های زیادی دارد و تقویت اراده بوسیله تمرین اگرچه تمرینهای غیر شرعی باشد توجیه‏کننده تمام اعمال مزبور است.
بنابراین معجزه که گفتیم کاری است که تنها بر خلاف نوامیس طبیعت انجام می‏گیرد، با توجه به اینکه پیامبران با عنایت پروردگار نمونه کامل انسانها بوده و قویترین روحها و محکترین اراده‏ها در آنان یافت می‏گردد وقوعش بسیار سهل و آسان توجیه خواهد شد.
4- معجزه چگونه دلالت‏بر صدق ادعای آورنده آن دارد؟
منطقیین می‏گویند ما سه گونه دلالت داریم. 1-دلالت قراردادی 2- دلالت طبیعی 3- دلالت عقلی.
دلالت قراردادی یعنی آنکه چیزی را نشانه چیزی قرار بدهند بطوریکه اگر قرارداد خلافش می‏بود بر خلاف دلالت می‏کرد.
مثلا دلالت الفاظ بر معانی; «نان‏» بحسب قرارداد اسم این موجود خوردنی است و آب اسم آن آشامیدنی. در حالیکه اگر عکس قرارداده بودند یعنی آب را بجای نان و نان را بجای آب وضع نموده بودند همانطور دلالت می‏کرد و هیچ اشکالی بوجود نمی‏آمد. یعنی بین الفظ آب و آن مایع و بین نان و آن ماده خوردنی هیچ گونه رابطه ذاتی نیست.
و نیز مثل دلالت علائم راهنمائی. مثلا دلالت فلش سبز بر عبور آزاد یک دلالت قراردادی است و اگر آن را علامت ایست نهاده بودند همانطور دلالت می‏کرد.
آیا دلالت معجزه بر صدق نبوت بدینگونه است؟ یعنی خدا با مردم قبلا قراردادی بسته است که هروقت این اعمال را از کسی دیدند بدانند او از طرف من آمده است و هرچه می‏گوید راست است؟!!
مسلم اینطور نیست، زیرا خداوند هرچه بخواهد به مردم برساند از طریق انبیاء می‏رساند و ما اینک در مقام اثبات خود انبیاء هستیم.
دلالت طبیعی. یعنی دلالت تجربی مثل دلالت‏سرفه بر درد سینه و یا حرکت‏سریع نبض بر تب. اینها علائم طبیعی و تجربی است‏یعنی علائمی است که در اثر تجربه بدست آمده است.
دلالت معجزه از این نوع نیز مسلما نیست چون جزء مسائل تجربی بشر نیست.
دلالت عقلی، یعنی دلالتهای استدلالی مثل دلالت معلوم بر علت. وقتی عقل حدوث چیزی را می‏بیند; با توجه به اینکه پیدایش چیزی رابدون علت محال می‏داند بلافاصله پی به علت آن می‏برد و این موضوع هیچ احتیاج به قرارداد و یا تجربه ندارد.
دلالت معجزه از اینگونه دلالت‏ها است و برای توضیح آن باید بگوییم:
نحوه دلالت معجزه دوگونه ممکن است‏بیان شود. متکلمین معمولا گفته‏اند که معجزه یکنوع دلالت عقلی بنحو عملی است. مثل مواردی که عقل انسان از عمل شخصی پی به رضایت او می‏برد و یا از سکوت او کشف می‏نماید. تقریر معصوم که در فقه حجت‏شمرده شده نیز از این قبیل است; که می گویند همانطور که اگر معصوم صریحا ترتیب وضو گرفتن را به کسی می‏گفت و یا خودش وضو می‏گرفت‏برای ما حجت‏بود; همینطور اگر در پیش روی او کسی به نحوی وضو بگیرد و معصوم ایرادی بر او نگیرد، بدلالت عقلی معلوم می‏شود که نحوه وضو گرفتن همان است. به این استدلال که اگر صحیح نبود حتما معصوم اعتراض می‏کرد و چون اعتراض نکرد پس حتما در نظر او صحیح بوده است. و اگر کسی سؤال کند که چرا اگر صحیح نبود معصوم ایراد می‏گرفت، خواهیم گفت این کار اغراء به جهل است; یعنی مردم را وادار به جهالت کردن است و این عمل زشت و ناپسند است و معصوم چنین عملی را مرتکب نمی‏گردد.این عده می‏گویند دلالت معجزه بر صدق نبوت از این قبیل است. با این بیان که وقتی شخصی می‏آید و می‏گوید: مردم! من از طرف خدا هستم - با توجه به اینکه خداوند بر همه افعال بشر آگاه است - بنابراین، ادعای این شخص در حضور خداوند انجام شده است. هنگامیکه برای اثبات مدعای خود کار خارق العاده‏ای انجام داد، حال یا بخودش نسبت داد و یا به خداوند; حتما دلیل صدق او خواهد بود زیرا اگر دروغ می‏گفت‏خداوند نباید بگذارد این کار انجام گیرد. زیرا اگر او دروغگو باشد عملا او را تایید کرده و مردم را اغراء به جهل نموده است.
این بود بیان نظریه‏ای که معمولا متکلمین درباره معجزه ابراز داشته‏اند. ولی عده‏ای از دانشمندان معتقدند که متکلمین حقیقت معجزه را درک نکرده‏اند، زیرا آنان گمان کرده‏اند که معنای معجزه این است که خدا مستقیما کاری را بدست‏یک پیغمبر جاری می‏کند; بدون آنکه پیغمبر در آن دخالت داشته باشد بلکه آن پیغعمبر یک چهره ظاهری بوده و در حقیقت‏یک خیمه‏شب‏بازی است. خدا کار را می‏کند بدست پیغمبر، عیسی می‏آید بالین سر مرده می‏نشیند ولی خدا مرده را زنده می‏کند. عیسی هیچ نقشی نداشته و بلکه یک وسیله است. یعنی مستقیما عمل خدا است و همانطور که من و شما در انجام امر معجزه دخالت نداریم پیامبران نیز دخالت ندارند.
ولی، خیر، مطلب از اینها بالاتر است. بین معجزه و شخص معجزه‏آور یک نوع رابطه واقعی برقرار است‏بطوریکه صدور این عمل از غیر او ممکن نخواهد بود.
معجزه نمایانگر کمال روحی و معنوی «ولی‏» خداست. هنگامیکه ولی الله اعجاز می‏کند نیروی بشریش متصل به نیروی الهی است. یعنی خدا به او اراده، قدرت و نیروئی مافوق بشری عنایت فرموده است.
از بیاناتی که مدر مطالب قبل گذشت روشن شد که ولی خدا در اثر اطاعت کامل ازخداوند و ریاضتهای عملی بجائی می‏رسد که چنان اراده نیرومندی دارا می‏گردد که می‏تواند بر طبیعت غلبه کند. و به عبارت دیگر بشر می‏تواند در سایه عبادتا و اطاعت چنان به خداوند نزدیک گردد که نمونه کامل خداوند بر روی زمین باشد.
با این بیان وقتی که اولیاء خدا امور خارق‏العاده انجام می‏دهند، آنان خودشان کار می‏کنند ولی با یک توانائی مافوق بشری.
این جریان معروف است که هنگامیکه علی ابن ابی‏طالب در قلعه خیبر را با یک قوه جسمانی نکندم، بلکه یک قوه الهی مرا تایید کرد. یعنی این بازوی انسانی و بشری علی توانائی چنان کاری را نداشت‏یک نیروی الهی او را تایید کرد بطوریکه اگر ده مقابل آنهم بود باز قادر می‏بودم.
پس علی(ع) می‏گوید من کندم، نه آنکه من نکندم بلکه من دستم را بدر گذاشتم و خدا در را کند و پرتاب کرد، من کندم، ولی با یک قوه خدادادی. پس معجزه معنایش این است که اگر عیسی مرده زنده می‏کند، نه بشر با قوه بشری مرده زنده کرده و نه خدا مستقیما بدون دخالت‏بشر، بلکه بشر با قویه خدائی مرده را زنده کرده است.
بنابراین روشن شد که دلالت معجزه بر صدق نبوت یک دلالت عقلی است اما نه دلالت عقلی به آن شکلی که متکلمین می‏گویند بلکه یک نوع دلالت عقلی صددرصد منطقی.
پی‏نوشت‏ها:
1- این مطلب در کتاب «عدل الهی‏» مشروحا بحث‏شده که این گمان باطلی است کسی خیال کند: اینکه ما کارها را از طریق سبب و مسبب و علت و معلول انجام می‏دهم بخاطر عجز ما است و چون خدا قادر مطلق است دیگر علت و معلول برای او مطرح نیست!!
خیر، در جای خود به اثبات رسیده و نزد حکما مسلم است که قدوسیت و کمال ذات الهی اقتضا می‏کند که کارها درنظام علت و معلول انجام گیرد و بعبارت واضحتر نظام علت و معلول یعنی نظام فعل خدا و نظام کار خدا.
در قرآن مجید آیات زیادی بر این مطلب دلالت دارد که همواره خدای بزرگ از طریق اسباب و اوامر خویش را به اجرا در می‏آورد، چه اسباب طبعی مانند نزول باران و روئیدن گیاهان و امثال آنها و چه اسباب غیر طبیعی و ماوراء محسوس مانند ملائکه و جنود غیر مرئی حق متعال .
2- در اینکه رابطه بین علت و معلول چگونه رابطه‏ای است و چرا نمی‏شود از یک لت‏بیش از یک معلول پدید آید و یا یک شیی معلول دو علت‏بوده باشد؟ در پاورقی‏های جلد سوم اصول فلسفه مشروحا بحث‏شده و خوانندگان محترم می‏توانند به کتاب مزبور مراجعه فرمایند.